Карл Ясперс, „Осевото време“

Карл Ясперс

На Запад философията на историята възниква на основата на християнската вяра. Във великолепните творби на Августин, та до Хегел тази вяра видя Божия ход в историята. Деяния на Божие откровение са решаващите преломи. Това и Хегел го е казал: Цялата история отива към Иисус и иде от него; появата на Божия Син е оста на световната история. Нашето летоброене е всекидневното потвърждение на тази християнска структура на световната история.

Християнската вяра обаче е една вяра, не – вярата на човечеството. Недостатъкът тук е, че такъв възглед за универсална история може да има валидност само за вярващи християни. Но и на Запад християнинът не е свързал своето емпирично схващане на историята с тази вяра. За него една верска догма не е твърдение от емпиричното вникване в действителния ход на историята. За християнина свещената история се е отделяла като различна по смисъл от профанната. Вярващият християнин също е можел да изследва дори самото християнско предание така, както други емпирични предмети.

Една ос на световната история, в случай че я има, би могла да бъде емпирически намерена като фактическо състояние, което като такова може да бъде валидно за всички хора, също и за християните. Тази ос трябва да се търси там, където са възникнали предпоставки човек да стане такъв, какъвто е; където с изключителна плодотворност е протичало такова формиране на човешкото битие, което, независимо от определеното религиозно съдържание, е можело да стане толкова убедително – ако не чрез своята емпирична неопровержимост, то при всички положения заради определена емпирична основа за Запада, за Азия, изобщо за всички хора – така че за всички народи да бъдат намерени общите рамки за разбирането на тяхната историческа значимост.

Тази ос на световната история би трябвало да се отнесе към 500 г. пр. Хр., по времето на протичащия между 800-ната и 200-ната година духовен процес. Тогава е най-дълбокият прелом на историята. Тогава се появява типът човек, който се запазва и до ден днешен. Това време за по-кратко ще наричаме „Осево време”.

Характеристика на Осевото време

По това време се случват накуп необикновени неща. В Китай живеят Конфуций и Лао Дзъ, възникват всички направления на китайската философия, мислят Мо Ди, Чжуан Дзъ, Ле Дзъ и много други; в Индия възникват Упанишадите, живее Буда, развиват се, както в Китай, всички философски възможности – от скептицизма, та до материализма, до софистиката и до нихилизма; в Иран Заратустра учи на светоглед, който налага борбата между доброто и злото; в Палестина се появяват пророците – от Илия, през Исаия и Иеремия, та до Второисаия; в Гърция пък това е времето на Омир, на философите Парменид, Хераклит, Платон, на трагиците, Тукидид и Архимед. Всичко, което с такива имена е само загатнато, е извисявало ръст през тези малко на брой векове приблизително по едно и също време в Китай, Индия и Западна Европа, без да са знаели един за друг.

Новото в тази епоха във всичките три свята е, че човекът осъзнава битието в цялост, самия себе си и своите граници. Той изпитва страховитостта на света и собственото си безсилие; поставя радикални въпроси; изправен пред бездната, напира към освобождение и спасение. Схващайки със съзнание своите граници, той си поставя най-върховните цели; узнава безусловността в глъбта на Бъденето-себе-си и в яснотата на трансценденцията.

Това е ставало в рефлексията. Осъзнатостта още веднъж е направила съзнанието осъзнато, мисленето се насочило към мисленето. Възникнали духовните борби с опитите да бъде убеждаван Другият чрез съобщаване на мисли, основания, изживявания. Били опитани най-противоречащи си една на друга възможности. Дискусия, партийно строителство, разцепване на духовното, което обаче се взаимоотнасяло в противоположното, довели до възникване на безпокойство и движение, граничещи с духовния хаос.

В тази епоха били породени основните категории, в които ние до ден днешен мислим, и били сътворени наченките на световните религии, с които и до днес хората живеят. Във всеки един смисъл била направена стъпката към универсалното.

Чрез този процес били подлагани на проверка, поставени под въпрос и разгадавани неосъзнато валидни до този момент представи, нрави и състояния. Всичко попадало в един водовъртеж. И доколкото унаследената субстанция била все още жива и действителна, то тя била осветлявана в нейните явления и с това – преобразувана.

Карл Ясперс, „За произхода и целта на историята“, С., Изд. „Анубис, 2012 г.

Г. Хегел, „Лекции по философия на религията“

Намерих за необходимо да направя религията сама за себе си предмет на философско разглеждане и да прибавя това разглеждане като една особена част към цялото на философията. Но, за да осъществя този увод, най-напред ще изложа, А., раздвоението на съзнанието, което поражда нуждата, която трябва да удовлетвори нашата наука, и ще опиша отношението на нашата наука към философията и религията, както и към присъщите на епохата принципи на религиозното съзнание. След като, после, В., засегна някои предварителни въпроси, които се получават от онези отношения на нашата наука, С., ще дам нейното подразделение. Най-напред трябва изобщо да напомня за това, какъв предмет имаме пред себе си във философията на религията и каква е нашата представа за религията. Знаем, че в религията се изтръгваме от временното и че за нашето съзнание тя е онази сфера, в която всички загадки на света са разрешени, всички противоречия на по-дълбоко проникващата мисъл са разбулени, всички болки на чувството заглъхват, сферата на вечната истина, на вечния покой, на вечния мир. Това, благодарение на което човекът е човек, е мисълта изобщо, конкретната мисъл, по-точно това, че; от него като дух после изхождат многообразните разновидности на науките, изкуствата, интересите на неговия политически живот, взаимоотношения, които се отнасят до неговата свобода, до неговата воля. Но всичките тези многообразни форми и по-нататъшни преплитания на човешките взаимоотношения, дейности, наслади, всичко, което има стойност за човека и заслужава да бъде уважавано от него, в което той търси своето щастие, своята слава, своята гордост, намира своето последно средоточие в религията, в мисълта, съзнанието, чувството за Бога.

Ето защо Бог е началото на всичко и краят на всичко; както всичко произлиза от тази точка, така всичко се и връща в нея; а Tой е също така центърът, който оживотворява, одухотворява всичко, внася душа във всичките онези форми в тяхното съществуване и така ги запазва. В религията човекът поставя себе си в отношение към този център, в който се сливат всички други негови отношения, а с това той се издига до най-високата степен на съзнанието и в сферата, която е свободна от отношението към нещо друго, е безусловно задоволяващото, безусловното, свободното, и е крайна цел за самата себе си. Ето защо религията като заниманието с тази последна крайна цел е безусловно свободна и е цел сама за себе си, защото в тази крайна цел се връщат всички други цели и пред нея изчезват целите, които преди това са имали валидност сами за себе си. Пред нея не устоява никоя друга цел и единствено в нея всички други цели намират своето оправдание. В сферата, в която духът се занимава с тази цел, той се разтоварва от всяка крайност и намира последното удовлетворение и освобождаване; защото тук духът се отнася вече не до нещо друго и ограничено, а до неограниченото и безкрайното, а това е едно безкрайно отношение, отношение на свобода, то вече не е отношение на зависимост; тук неговото съзнание е абсолютно свободно и самото то е истинско съзнание, тъй като е съзнание за абсолютната истина. Определено като усещане, това отношение на свобода е насладата, която наричаме блаженство; като дейност то не прави нищо друго освен това, че манифестира честта на Бога и разкрива неговото величие, а за човека в това отношение става въпрос вече не за самия него, за неговия интерес, за неговата суета, а за абсолютната цел.

Всички народи знаят, че религиозното съзнание е това, в което те притежават истина, и те винаги са смятали религията за свое достойнство и за празник на своя живот. Ние изоставяме онова, което събужда в нас съмнение и страх, всяка тревога, всяка грижа, всички ограничени интереси на крайността върху пясъчния нанос на временността и както, изкачили се на най-високия връх на една планина, далеч от всяка определена гледка на земното, спокойно отклоняваме поглед от всички ограничения на ландшафта и на света, така става и с духовния взор, когато човекът, изтръгнал се от суровостта на тази действителност, я смята само за една привидност, която в тази чиста сфера отразява своите нюансировки, разлики и светлини смекчени до вечно спокойствие. В тази сфера на духа бликат потоците на забравата, от които пие Психе, в които тя потопява всяка болка и тук мрачините на този живот се смекчават до едно съновидение и се проясняват до чисто очертание за светлия блясък на вечното. Този образ на абсолютното може да даде на религиозното благоговение повече или по-малко присъстваща жизненост, достоверност, наслада или да бъде представен като нещо бленува- но, далечно, отвъдно, на което се надяваме, и все пак той винаги остава увереност и сияе като нещо божествено във временното настояще и дава съзнанието за действеността на истината също редом с изпълненото със страх, което тук, в тази сфера на временността, още измъчва душата. Вярата познава този образ като истината, като субстанцията на наличните съществувания и това съдържание на благоговението е онова, което одушевява сега присъстващия свят, проявява своята действеност в живота на индивида и го управлява в неговите желания и действия. Такъв е общият възглед, общото усещане, съзнание или както и да го наречем – за религията.

Георг Хегел, „Лекции по философия на религията, С., Изд. Изток-Запад, 2010.

Еволюция на религиозните форми: Вилхелм Вунд и Рудолф Ото

Увод

 

Има ли основание да се мисли, че религията в своите исторически въплъщения преминава от по-примитивни към по-зрели и по-висши форми? Отговорът на този въпрос претърпява две противоположни интерпретации. Единият отговор е отрицателен – в тази линия се движи теологическата интерпретация. Според противоположната теза съвременните висши форми на религия са резултат от постепенно развитие. Тук ще разгледаме позициите на Вилхелм Вунд и Рудолф Ото, всеки от които дава своя принос върху проблема за еволюцията на религиозните форми.

Въпросът за еволюцията в религията обикновено е поставен в контекста на движението от по-примитивни към по-зрели и устойчиви форми на религия в историческото развитие. Във философия на религията Г. Хегел е един от първите, който превръща тази идея в основен принцип в неговите „Феноменология на Духа“ и „Лекции по философия на религията“. Според него еволюционният процес в религията започва от природната религия, която обхваща магията, преминава през религията на духовната индивидуалност, т.е. религията на възвишеното и красивото, за да кулминира в абсолютната религия, в която Бог е абсолютната идея и абсолютния Дух.[1] Други възгледи отразяват преминаването от политестичен през дуалистичен към монотеистичен светоглед. След Хегел въпросът се дискутира активно от Вилхелм Вунд и Рудолф Ото, които имат както сходни позиции, така и съвсем отчетливи различия. Докато Вунд разглежда тази еволюция чрез произхода на религията и мита от фантазията, Рудолф Ото акцентира върху априорен принцип в човека, чрез който е възможна появата на религията, както и развитието ѝ от етапи на пред-религия до съвременните световни религии. Етапите на еволюцията на религиозните форми при Ото са всъщност право пропорционални на етапите на пробуждането на заложения в самия човек априорен принцип на святото. Съгласно това, основната теза на настоящата статия е, че при Ото обективната историческа еволюция на религията е резултат от специфично „развитие“ на самия субект на религията.

Еволюция на религията при Вилхелм Вунд

Според „Народопсихологията“ (Völkerpsychologie) на немския философ и психолог Вилхелм Вунд един от най-изначалните обекти на табуто принадлежи към тази група, за която от най-древни времена се налага едно разграничаване, което е от изключително значение за възникването на формите на култа. Това е разделянето на понятията за свято (чисто) и нечисто. В примитивната фаза на табуто това различаване още не е налично. На тази фаза важи един израз на табуто, който е характерен по-нататък и за святото, и за нечистото, а именно: срамът от докосването до предмета на табуто. При полинезийците например съществува пълна индиферентност между свято и нечисто, докато при евреите и други племена това се превръща в действително противоречие.[2] Според Вунд „Свято е това, което е присъщо на самото божество и спада към неговата област, а нечисто – това, което не спада към него. Така например според левитското законодателство на евреите нечисто е това, което Яхве отхвърля. Свят е обаче самият Яхве и всичко, което той приема. По този начин противоположността между святото и нечистото се свежда до волята на Бога.“; „Разликата между святото и нечистото се основава напреместването на табу от областта на демоничните представи в областта на представите за Бог.“[3] При неразвитите народи основната дистинкция е между демоничното и табуто, а при развитите тя е поставена между святото и нечистото.[4] Според „Völkerpsychologie“ религията има произхода си в понятието за душите; тази представа се разгръща от призраци и демони до богове и, в крайна сметка, до абсолютния Бог. Важното тук е, че анализите на Вунд предизвикват интереса на Ото към примитивните форми на религия и според Филип Олмънд имат решаващо значение за ранният Ото (до 1913 г) и възгледите му, отразени в „Das Heilige” (1917)[5]

Съчинението на Вунд „Völkerpsihologie“ (неговото подзаглавие е „Изследване на законите на развитието на езика, мита и морала“) е конституирано като независима дисциплина, различна от индивидуалната психология и от историята и литературата, както и изобщо от историческите науки. Тя съдържа приложение на принципа на индивидуалната психология към изследването на произхода на човешката култура. Както самият Вунд характеризира изследването си: „Произходът и развитието на езика, формирането на митологически и религиозни идеи, появата на морал и морални чувства – трактовката на тези проблеми ще послужи само за интересите на психологията в себе си, и теоретичните хуманитарни науки“[6] Появата на т.нар. развити религии може да бъде разбрана само като дълъг процес на развитие от пред-религиозни феномени. Тези „обекти“ на новата наука трябва да бъдат 1) продукт на колективното обществено единство и 2) те трябва да показват валидни закони на развитие. Според Вунд произходът на всички изкуства и митове, както и религиозните чувства, се крие във фантазията. Отнесено към произхода на митологическата вяра възгледите на Вунд се доближават много до тези на английските антрополози Джеймс Фрейзър и Едуард Тейлър. Произходът на идеята за душата се търси от Вунд в психологическата асоциация с човешкия дъх, който излиза от тялото в момента на смъртта, след което дъхът-душа се отъждествява с вятъра и облаците, а по-нататък и с летящите във въздуха птици. Оттук се появява и митът за птицата на смъртта, която пренася душата към слънцето. Тези си възгледи Вунд аргументира със сравнително изследване на множество митове, в които се наблюдават доста сходни представи.

Според Вунд религията се появява в резултат на дълъг еволюционен процес. Първите три тома от „Völkerpsihologie“ са посветени на проблемите на мита и религията. Последните произлизат от най-прости форми на анимизъм посредством различните проявления на примитивните, квазирелигиозни феномени. Но целта на Вунд тук не е да пресъздава историята на тези феномени, а да установи базисните психологически принципи, на които тези явления се подчиняват. Вунд развива идея за особена „психическа каузалност“, която се отнася преди всичко до мотивациите, различаваща се от научната и механичната каузалности. Според теорията на Вунд анимизмът е първоначална форма на вяра в душата. По-късно се появяват защитаващи духове, от които пък произлизат демоните – духовни същества, които могат да бъдат отмъстителни или защитаващи и се асоциират понякога със специфични природни сили. Трансформацията на демоните в богове е точката на преминаване от мита към религията, според Вунд. Самите богове са личностни същества с определени качества, те са човеколюбиви и олицетворяват идеалния свят.[7]

Критика на теорията на Вунд

Рудолф Ото (1869-1937) е протестантски теолог, философ на религията и изследовател на световните религии. Благодарение на пътуванията му до Индия, Шри Ланка, Китай, Япония, Близкия изток и Африка се поражда интересът му към религиите по света и особено към индуизма. В определянето на свещеното, Ото използва латинската дума numen, от която произлиза думата „нуминозен”. Свещеното (нуминозното) е мистерия (mysterium), която е едновременно отблъскваща (tremendum) и завладяваща (fascinans); то е „изцяло другото” (GanzAndere).

Ото употребява за първи път термина „numen“ в съчинението си, посветено на Светия Дух при Лутер през 1898 г.. Седем години преди публикуването на най-известното си съчинение „Святото“ („Das Heilige“, 1917)[8], през 1910 г. в „Mythus und Religion in Wundt’s Völkerpsychologie“ Ото анализира терминът „numen“, твърдейки, че numen не произлиза от понятието за душите. Той е свързан по-скоро с чувството за благоговение и страхопочитание. Тук се среща също и първообраза на „tremendum“ (отблъскващия момент на свещеното) от “Das Heilige”. В същата статия нуминозното е описано като обаяние и очарование (по-късно Ото ще го нарече „fascinans“ – привличащия момент на свещеното), както и като mysterium. Самата религия е определена като „опит за Mysterium“, импулс към мистериозното. Под влияние на Вунд, за Ото преминаването от една форма на религия към друга е преминаването от емпирични религиозни явления към творческата мощ на разумния дух в себе си. Възгледите на Ото, отразени в тази статия от 1910 г., подготвят според Олмънд пътя на цялостната експликация на категорията на святото в „Идеята за святото“. Според Робърт Дейвидсън „историко-психологическото описание на религията, което е предизвикало такъв всеобщ интерес в „Идеята за святото“, е пряко развитие на гледна точка, приета в статията му (на Ото, б.а.), посветена на Вунд.“ Освен това спорът с Вунд фокусира вниманието на Ото върху примитивните религии.[9]

В „Der sensus numunis als geschichtlicher Ursprung Der Religion“ (1932) Отоиска да допълни, от една страна, коментарите от „Идеята за святото“, от друга – да покаже, че Вунд греши, когато не признава основният елемент на религията – нуминозното чувство, а заедно с това и самостойното значение на категорията „свято“. Ото посочва тук, че се интересува не толкова от определенията на Вунд за развитата религия, които са съвсем недостатъчни, а от въпроса относно нейното начало в мита и нейния произход в т.нар. „одушевена перцепция“.[10]

Коментирайки „Народопсихологията“ на Вунд, Ото вижда в нея богатство на съдържанието като цяло, фина разработка на отделните детайли, точно формулирани тези и като цяло анализи на познавач. Извън похвалните думи, Ото критикува обстойно Вунд, твърдейки, че ставането на мита и религията, както и това на езика, изкуството и нравите, е проява на отделния човек, а не колективна проява, следователно нейното изследване е предмет на индивидуалната психология, а не на народопсихологията. Ото подчертава, че за проявата на общата митологическа аперцепция действат не всички (т.е. не общността), а само тези, които притежават дарба и които са предразположени към това. Ото защитава възгледа, че винаги има някакъв отделен творец на митовете и приказките, а не общността. Разказвачите на приказки, разказвачите изобщо, тези, които създават саги, не са всички, а са отделни надарени лица.[11] За разбирането на мита няма да ни помогне народопсихологията, а изучаването на душата на висшите индивидуални душевни предразположения на изцяло индивидуални надарени хора, характеризиращи се с наличие на нуминозни чувства, които нямат нищо общо с митологичната аперцепция на Вунд.[12]

Според Ото не идеите за душата и духа са мотивацията за развитието на религията, по-скоро това са свойствените чувства-отговори, предизвикани от тези обекти, места и личности. За Ото възможността за разбирането на религиозния опит на другите хора зависи от особен вид „психологически афинитет“ на интерпретатора, т.е. в него трябва да е наличен подобен опит, за да може да разбере опита и в другите. Ние можем да разбираме различни митико-религиозни феномени само в степента, до която разпознаваме в себе си сходна психологическа склонност. Според Вунд религията се появява в края на дълъг процес и се развива от нещо друго, което не е автентична религия в собствен смисъл на думата. В противоположност на това, за Ото религията е качествено различна от други форми на човешката култура и психологическите обяснения не са достатъчни. Ако искаме да разберем религиозните, както и предрелигиозните феномени, на първо място трябва да се анализира чувството за нуминозното.[13]

Еволюцията на религията в „Идеята за святото“

Въпреки, че се разграничава от всякакви форми на еволюционизма, все пак Ото допуска развитие на религията в историята. Историята на религиите свидетелства за постепенно развитие, което се изразява в последователното и поетапното „пробуждане” на свещеното в човека и съответно – разкриването му от най-ранните демонични форми до върховните фази на религиозно опиянение, екстаз и „потъване в блаженството“. Най-различни подстъпи към религията като представите за чисто и нечисто, идеята за Orenda (мощ), преклонението пред природни сили и обекти, служене на мъртвите и други подобни, са проникнати в една или друга степен от нуминозното. Ото разглежда няколко фактори от историята на религиите, при които се откриват бледи и неоформени все още прояви на нуминозното. Някои от тях са: 1) магията:човешки действия, повлияващи върху свръхсетивното, които са свързани с постигането на някаква цел в сетивното; 2) служенето на мъртвите: въпреки идеята за всеобщата одушевеност и представата за душата, тук мотивът е по-скоро омилостивение на мъртвия, който обикновено предизвиква „ужас“ у живите; 3) природните обекти собствено не са божества дори и за примитивния човек, въпреки, че той прилага молби спрямо тях. Те се превръщат в живи сили, в богове, едва когато априорно заложената категория на святото се приложи към тях; 4) демонът. Едва с появата на представата за демона – според Ото – numen се проявява вече много по-ясно от всички предшестващи представи. Освен това на този етап нуминозното излиза от състоянието си само на енергия и сила, като се персонифицира.^[14]

Макар и да отрича еволюционизма като методологически принцип за обяснение на религиозните явления, все пак Ото го „припознава“ като безспорен фактор на религиозната история. Моментите на нуминозното се проявяват при строго определена последователност, а не хаотично и безпринципно. Религията се разгръща в историческия процес при последователно пробуждане на святото като априорна категория на разумния дух (vernünftige Geist). Всъщност принципът на еволюцията на религиозните форми при Ото е поставен в контекста на неговата философия на религията – святото е дадено a priori в разумния дух, но то се пробужда в дълъг исторически процес, който започва от примитивните форми на предрелигия и стига до съвременните теистични форми в религиите на Изток и на Запад.

Изхождайки от този основен принцип при обяснението на историческите прояви на нуминозното, Ото съзира сериозни грешки при изследователите, които се опитват да изяснят генезиса на религиозното единствено посредством изучаване на някой отделен момент в проявите му. Така например демоничната боязън прилича по-скоро на антипод на религията, въпреки че е отделен първичен момент в „пробуждането“ на нуминозното.[15] Процесът на „себеоткриване“ на нуминозното е и възходящ процес на трансформация от по-груби и сурови форми на религиозност към по-фини и по-висши. При такава изходна точка „хоризонталната“ типологизация на религиите трябва да отстъпи на „вертикалната“, но проблемът със степенуванетоотново остава, най-вече в търсенето на достатъчно точен критерий (критерии) за това степенуване. За Ото един такъв критерий (не единственият) е наличието на баланс между рационалните и ирационалните моменти в една религия. Религията, в която е налице този баланс за Ото е християнството.[16]

Заключение

Един от положителните моменти при Вунд е поставянето на въпроса за еволюцията на формите на религия от психологическа гледна точка. Търсенето на устойчив принцип в човешката психика при обяснение на това развитие е почти паралелно на развитието на психологията на религията от Уилям Джеймс, но за разлика от Вунд, Джеймс е по-малко склонен да релативизира изцяло ценността на религията. Всъщност подобни размисли около идеята за произхода на религията и мита от фантазията се откриват и в „Психология на религията“ на З. Фройд. За разлика от Фройд и Вунд, Ото приема идеята за поетапното развитие в религията, но го основава върху априорен принцип. По-късно Карл Юнг ще изведе произхода на религията от колективното несъзнавано под формата на „архетипи“, на които Юнг, позовавайки се на Ото, приписва априорен и нуминозен характер. За Ото това е формулирането на святото като категория a priroi, единствено посредством която е възможно последователното „пробуждане“ на това свято, заложено у човека, в религиозната история. По такъв начин етапите на еволюцията на религиозните форми при Ото са всъщност право пропорционални на етапите на пробуждането на заложения в самия човек априорен принцип на святото. Така обективната историческа еволюция на религията е резултат от специфичната еволюция на самия субект на религията. Но не изцяло. Защото за пробуждането на априорно заложения принцип на святото, който прави действителна всяка религия, са нужни „външни“ поводи, а именно духовно надарени хора, свещени писания, символи и места. Едва при взаимодействието на априорния принцип на святото с „външни“, емпирични и специфични обекти, символи и религиозно надарени личности, е възможно „раждането“ на религията. 

Използвана литература:

1.        Ото, Р. (2013). Идеята за святото, София: Университетско издателство.

2.        Хегел, Г.В.Ф. (2010). Лекции по философия на религията, София: Изток-Запад.

3.        Almond, P. C. (1984). Rudolf Otto: An introduction to His Philosophical Theology, Chapel Hill and London: The University of North Carolina Press.

4.        Davidson, R. F. (1947). Rudolf Otto’s interpretation of Religion, Princeton University Press.

5.        Gooch, T. A. (2000). The Numinous and Modernity. An Interpretation of Rudolf Otto’s Philosophy of Religion, Walter de Gruyter, Berlin. New York.

6.        Otto, R.(1932). „Der sensus numunis als geschichtlicher Ursprung Der Religion“, - In: Die Diskussion um das “Heilige” (Wege der Forschung; Bd. CCCV), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1977.

7.        Wundt, W. (1906). „Die Tabugebote. Das Heilige und Das Unreine (In Völkerpsichologie)“, - In: Die Diskussion um das “Heilige” (Wege der Forschung; Bd. CCCV), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1977.

---

[1] Вж. Хегел, Г.В.Ф. (2010). Лекции по философия на религията, София: Изток-Запад.

[2] Wundt, W. (1906). „Die Tabugebote. Das Heilige und Das Unreine (In Völkerpsichologie)“, - In:Die Diskussion um das “Heilige” (Wege der Forschung; Bd. CCCV), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1977, S. 65-66.

[3] Ibid, S. 67-68.

[4] Ibid, S. 71

[5] Almond, P. C. (1984). Rudolf Otto: An introduction to His Philosophical Theology, Chapel Hill and London: The University of North Carolina Press, p. 64.

[6] Wundt, Völkerpsihologie, vol. f. 1 (Leipcig: Wilhelm Engelman, 1900), p. 2, цит. по Gooch, T.A. (2000) The Numinous and Modernity. An Interpretation of Rudolf Otto’s Philosophy of Religion, Walter de Gruyter, Berlin. New York, p. 80.

[7] Цит. по Gooch, op. cit, pp. 81-82.

[8] По-надолу в текста съчинението ще бъде цитирано по българския превод като „Идеята за святото“.

[9] Davidson, R. F. (1947). Rudolf Otto’s interpretation of Religion, Princeton University Press,pp. 8-9.

[10] Otto, R. (1932). „Der sensus numunis als geschichtlicher Ursprung Der Religion“, - In: Die Diskussion um das “Heilige” (Wege der Forschung; Bd. CCCV), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1977, S. 257.

[11] Ibid, S. 260.

[12] Ibid, S. 263.

[13] Цит. по Gooch, op. cit, pp. 83-86.

[14] Ото, Р. (2013). Идеята за святото, София: Университетско издателство, с. 145-151

[15] Пак там, с. 160-161.

[16] Пак там, с. 171.

Мирослав Бачев

*  *  *

Статията е публикувана в "Докторантски сборник 2015. Традиции и новаторство (Традиционни и нови подходи в изследванията в социалните и хуманитарните науки)", т. 4, с. 36-42.

Мирча Елиаде, „Възвишеното и земното"

Убеден съм, че основният елемент е светият дух.

Колкото повече остарявам, толкова повече оставам с впечатлението, че пътуванията се извършват едновременно във времето и пространството. Един нов пейзаж, една непозната улица, едно събитие, без съмнение притежават своята свежест, своето очарование, но в същото време могат да събудят и безброй спомени и асоциации…

… Споменът за един поглед, разговор, за отдавна забравена мелодия…

Понякога ми се случва да се почувствам „чужд“ на самия себе си и тогава съм много щастлив.

Когато прекосявам географските пространства — познати или непознати — пътувам и във времето, и към миналото, и в собствената си история.

Една вечер по кейовете на Сена, между Шатле и Лувъра, преживях моменти от своето минало. Есента бе тъй дълга и топла, а споменът — неизказано хубав. Струваше ми се, че започвам нов живот, дори Париж ми изглеждаше обновен при тези разходки с Кристина…

Голямото събитие бе откритието, че т.нар. примитивни култури притежават вътрешна последователност и логика в своите метафизични структури.

Преди повече от петдесет години големи учени антрополози като Джеймс Фрейзър („Златната клонка“) считаха, че примитивните общества са неразвити и инфантилни. Според тях всичко било свързано изключително с магията и суеверията…

Очарованието на пътуването се дължи и на безкрайните превъплъщения. Когато вляза в една катедрала, не мога да знам предварително какво ще преживея — дали няма да си спомня нещо от миналото, да чуя стара мелодия или забравен разговор… Като паметниците, книгите за мен са концентрирано време… Спомням си онези утрини през 1925, когато открих „Мистериите“ на Рафаеле Петацони, потъвайки в историята на религиите, а бях само на осемнайсет… Историкът на религиите трябва да изследва връзката между човека и Светия дух, да изследва „хомо религиозус“, т.е. „завършения“, „тоталния“ човек.

За мен историята на религиите открива, разголва тоталния човек в смисъл, че ни позволява да открием духовните му измерения — и това още при най-древните народи. На първо място — това е експериментално изследване върху човешкия вид не като биология или зоология, а като дух.

Западът и западната култура винаги са страдали от известен провинциализъм. Всъщност, всичко започва от историята на стария Изток, после с Елада, Рим, а накрая идва и Западът. Мисля, че откриването на архаичните общества, на т.нар. „примитиви“, е изиграло решаваща роля в духовното отваряне на нас, интелектуалците от Запада.

Опитът от подобно откритие има решаващи последствия. Изучаването на херменевтиката на религиозните феномени може да се сравни с метапсихоанализата.

В смисъл, че методът на херменевтиката, както и изследванията на значенията, които дадено религиозно явление е имало във времето, не са били познати.

Казвал съм, че човекът, европейският човек, съвсем не е само човекът на Хегел, Кант и Ницше. Никой не би проумял човешката съдба и мястото ѝ в Универсума без помощта на религиозния опит. Мисля, че станах историк на религиите след като се запознах с Индия. Разбрах важността на символите не само в религията и културата на индийците, но и във всичките аспекти на живота им, особено по селата. Бях очарован от рядката, фантастична красота на фолклора им, на литературата и народните вярвания, бях запленен от дълбочината на тяхното невероятно митотворчество. И не само от големите, основните митове, но и от локалните — израз на една, наистина, блестяща древна култура, която предхожда арийската.

В религиозната лаборатория на Индия на аборигените и на Индия на индоевропейците аз се научих да интерпретирам и разбирам религиозните феномени от нехристиянски произход. И когато се завърнах в Румъния, след тригодишно пребиваване в Индия, осъзнах какво щастие е, че съм се родил в Карпатско-Дунавската зона, т.е. в Румъния, където е много по-лесно да се проумее традицията на европейската култура — все още жива при нас, а не в Западна Европа.

Открих, че у нас, около Карпатите, корените са доста по-дълбоки, отколкото предполагах. По-дълбоки, отколкото в Гърция или Рим. Тук определен брой елементи от палеоиндоевропейски произход са се съхранили по-добре, отколкото във всяка друга част на Европа, потвърждавайки още веднъж трайността на Свещеното, този почти основен елемент от човешката същност.

Мисля, че за човека този свещен елемент е същностен. Отварянето към Свещеното позволява на вярващия да опознае себе си и в същото време — света. Това двойно познание става за него много важно, превръща го в „тотален човек“. Този „тотален човек“, който ни се открива след анализите и изследванията с помощта на херменевтиката, е не само „хомо сапиенс“ и „хомо фабер“, а и един човек, който танцува, обича, който е естет, но е и „хомо религиозус“.

Изводът е един:

Само чрез опита на религията човек може да разкрие духовната и творческата си същност.

Установи се, че този „тотален човек“, който откриваме както в Австралия, така и в класическата Средиземноморска зона, е „хомо религиозус“, което означава, че за него Свещеното е базата за неговото съществуване. То е и елемент от структурата на съзнанието, не само стадий от него, както твърдят някои. Лично аз разбрах, че да се живее като човешко същество е религиозен акт, че храната, трудът, сексуалността, играта — всичко има свещена стойност. Да бъдеш човек, означава да бъдеш религиозен! За религиозния човек Свещеното е абсолютна реалност, присъствие на извънприродните сили и модел за неговия живот — за всичко, което има смисъл за него: брак, работа, социални институции. Трудът е ритуал, защото имитира модел, открит от предците, от извънприродните сили.

Ритуалът крие у себе си една абсолютна сакралност, като повтаря творческата активност на боговете, извеждайки на преден план свещения характер на тяхното дело. Символите реализират постоянната солидарност между човека и Свещеното. Един символ винаги може да открие единението между зоните на реалното, които ни изглеждат привидно противоположни.

Символизмът е твърде важен проблем не само при изучаването на древните и източните култури (това го установих в Индия), но той е и важна, конструктивна част от човешката същност. Мисленето чрез символи не би могло да бъде заменено успешно от друг тип мислене. Само чрез посредничеството на символа (всеки човек, дори съвременният, макар да не си дава сметка за това!) той може да постигне желаното от него отваряне към Космоса и света, към собствения си мир.

Тълкуването на символа е като отваряне на прозорец към света.

Всяка къща, колиба, село, град, храм са създадени по модел с божествен, трансчовешки произход.

Организацията на едно пространство около един център е равна на създаването на един свят около една „аксис мунди“ (земна ос), която може да бъде връзка между небето, земята и отделните малки пространства.

Виждате, че всичко това предполага идеята, че светът е бил създаден. Космогоническият мит обяснява, или по-скоро разказва, как се е появила Земята и как се е родил човека. После свещената история на човека, как изгубил безсмъртието си, и защо се превърнал в смъртен…

Всяка ритуална система е средство, чрез което „хомо религиозус“ придава религиозен смисъл на своя живот. Трябва да се съобразяваме с факта, че от началото на света стотици хиляди години човекът, „хомо религиозус“, е живял в свят, който се е смятал за свещен, сакрален, защото е вярвал, че е създаден единствено от боговете. Животът му е бил ритуал: труд, лов, риболов, брак и онова, което сега наричаме творческа дейност.

Всички изкуства в началото са били религиозни.

Танцът е най-яркият пример. Всички знаят, че първите танци са имали определено ритуален характер. Същото може да се каже и за живописта и скулптурата. В началото и разказите са били само религиозни. Да си спомним разказите на шаманите. Постепенно и много бавно тези аристократични прояви се освобождават от религиозния си, ритуален модел. Появяват се и неритуални танци, светски рисунки, скулптури, разкази…

Малко по малко и особено след голямата еволюция, в която европейският монотеизъм изигра решителна роля, особено чрез Пророците, които десакрализираха Космоса — християнството започна да отделя Свещеното (Възвишеното) от Земното, да отстранява боговете. Да освобождава Универсума, Космоса и Природата от боговете. По тази причина на Запад науката лесно дебютира и бързо прогресира, защото Природата бе дескарализирана от юдаизма и християнството. Тъкмо християнството позволи природата да бъде анализирана, да бъде видяна за първи път като „мъртва“, „инертна“ материя…

И това „пропукване“, както знаем всички, бе след Исак Нютон. Но това не беше само негова грешка. Нютон беше велик алхимик и същевременно един от онези учени, които поставиха основите на съвременната наука. Той вярваше в обединението на християнството и гръцката философия на Платон. Сам откри една нова наука — механиката. След Нютон всичко се промени вследствие на бързия технологически прогрес. Последните етапи на тази десакрализация не само на Космоса, но и на нашия свят, а също и на живота ни, не бяха компенсирани в религиозен план. Бяха предложени други теории, други идеологии, други надежди. Да, преди всичко идеологии! От този момент се промени същността на човека. Защото едно човешко същество без смисъл, без модел, без Създател може да доведе до онзи тип нихилизъм, за който писа Ницше, когато говореше за смъртта на Бога. И това възвести кризата на съвременния човек.

Съвременният човек, или този, който се отказва от религиозния опит, който се отказва от религиозния опит като възможност за познание, сам се лиши от богатството на митологическото и религиозното мислене.

И ето ни, стигнали до последната степен на десакрализацията: закриването на Свещеното или идентифицирането със Земното чрез посредничеството на „теорията за смъртта на Бога“…

„Теорията за смъртта на Бога“…

Сигурно тя подлежи на дискусия, но аз сега не бих искал да я коментирам. От гледна точка на историята на религиите мога да кажа, че монотеистичната религия (единствената възприета от западните хора) съвсем не е онази от епохата на класическия юдаизъм или от началото на християнството…

Да мислиш исторически или в маниера на Фройд или Карл Маркс, означава да отречеш същността, природата на човека. Защото тези две учения вещаят неговия край. Марксизмът или материалистическото тълкуване на историята е опит да се унищожи човечеството…

През един дълъг период от хиляди години човекът е бил ловец, създавал е своите митове, ритуали, религиозни навици. След това голямата революция, предизвикана от откриването на земеделието, довежда религиозното до първата криза. Същото става и сега вследствие на големите технологически открития.

Те нямат религиозна база или някакво духовно покритие и това доведе човечеството до дълбока криза!

Аз не осъждам никого, но мисля, че християнските теолози през последните две столетия не се издигнаха до висотата на призванието си. Не се опитаха да придадат на науките специфичен смисъл. Всеки технологичен акт, като научен, е преди всичко, ако не религиозен, то поне основан върху един символизъм с християнски произход.

Днес все повече се говори за края на философията, за края на математиката и на другите науки. Аз очаквам настъпването на една нова епоха на съзидание и култура — уникална за новата човешка история от последните три столетия насам, особено в западния свят, където кризата е по-дълбока, отколкото в останалите части на планетата. Някои биха нарекли това оптимизъм, но според мен е по-скоро реализъм. Не допускам, че стерилността, отегчението, декадансът, вярата в края на света — всичко това, което бе на мода и тридесет-четиридесет години в Европа, има някакво бъдеще. Жаждата по нови духовни светове, откриването на непознатите източни религии няма да остане без последствия. Затова твърдя, че аз, Мирча Елиаде, съм оптимист…

Мирча Елиаде

Източник