„Свещено“ и „профанно“
Всички предлагани досега
определения за религията имат една обща черта: всяко от тях по своему
противопоставя свещеното и
религиозния живот на профанното и
светския живот. Трудностите възникват, когато трябва да бъдат установени ясни граници на понятието „свещено“;
при това затрудненията са не само теоретични, но и практически. Защото преди да
се дава някакво общо определение на феномена религия, трябва да се знае къде
всъщност трябва да се търсят конкретните религиозни явления и преди всичко
тези, които са достъпни за наблюдение в „чист вид“, с други думи,
„най-простите“ и близки към своите първоначални форми. За нещастие обаче ние
никъде не намираме подобни явления - нито в развитите общества, чиято история
можем да проследим, нито в най-малко цивилизованите, „първобитните“ общества. Практически
навсякъде се сблъскваме с доста сложни
религиозни феномени, предполагащи дълъг период на историческа еволюция.
От друга страна, събирането на
фактическия материал също е свързано с немалки практически трудности. Това се
обяснява с две причини: 1) дори ако се съсредоточим върху изучаването на една единствена
религия, един цял човешки живот едва ли би стигнал, за да се изведе
даденото изследване докрай; 2) ако имаме за цел да се обърнем към сравнителното изучаване на религиите,
то не биха ни били достатъчни и няколко живота. А пък нас ни интересуват именно
сравнителните изследвания, защото само те са способни да разкрият от една
страна сложната и променящата се морфология на свещеното, а от друга - неговата
историческа еволюция. Следователно пристъпвайки към подобни изследвания, сме
принудени да изберем няколко религии измежду засвидетелстваните от историята и
откритите от етнологията, както и някои от техните аспекти или етапи на
развитие.
 |
| Мирча Елиаде |
Подобен избор, дори да е съвсем
бегъл и повърхностен, винаги е деликатна и затрудняваща задача. В
действителност, ако желаем да очертаем и да
определим свещеното, трябва да разполагаме с достатъчно количество
„сакралности“, тоест с конкретни прояви
на свещеното. Хетерогенността на тези „свещени факти“, смущаваща ни още от
самото начало, малко по малко напълно парализира усилията ни. Защото става дума
за различни обреди, митове, божествени форми, почитани предмети; за символи,
космологии, теологумени; за свещени личности; за животни, растения, свещени
места и т.н. И всяка от тези категории се отличава с необикновено богатство и изобилие от собствени форми. По този
начин се сблъскваме с необозрим и изключително пъстър материал, тъй като меланезийският
космогонически мит или брахманското жертвоприношение имат не по-малко право да
обсебят вниманието ни от мистичните текстове на света Тереза или на японския
будист Ничирен; или от австралийския тотем, първобитния посвещенски ритуал,
символиката на храма Боробудур, обредния танц и церемониалната носия на
сибирския шаман, срещащите се в една
или друга степен практически навсякъде свещени камъни, земеделските
ритуали, митовете и обредите, свързани с Великата Богиня, възкачването на
престола на древния цар или отнасящите се към скъпоценните камъни суеверия.
А сега ще се върнем към
изходната точка и ще подчертаем: ако желаем да осмислим феномена на религията, то
е необходимо да разглеждаме като еднакво важни и ценни всички категории
паметници и материали (митове, обреди, богове, суеверия). Това осмисляне трябва
постоянно да се осъществява в контекста
на историята. Докосвайки се до йерофании, ние същевременно се докосваме до
исторически паметници, защото свещеното
винаги се открива в определена историческа ситуация. Всеки мистичен опит,
дори най-индивидуалният и трансцендентният, носи печата на конкретни
исторически обстоятелства. Еврейските пророци са „в дълг“ пред историческите
събития, потвърждаващи и удостоверяващи техните предсказания; също така те са
крайно задължени на реалната религиозна история на еврейския народ, позволяваща
им да изразят определен духовен опит. Като исторически феномен - а не като
личен опит - нихилизмът и онтологизмът на някои махаянски мистици е невъзможен
без умозренията на Упанишадите, извън еволюцията на санскритския език и т.н.
Това обаче не означава, че всяка йерофания и всеки религиозен опит са абсолютно
уникален и принципно неповторим момент в духовния универсум. Напротив, най-великите духовни откровения се оказват
близки не само по съдържание, но и по форма. Например Рудолф Ото открива
поразителна прилика в езика и стила на Майстер Екхарт и на Шанкара.
Обстоятелството, че всяка йерофания представлява исторически
феномен (тоест винаги се проявява при определени исторически условия), не я лишава непременно от нейния вселенски
характер. Някои йерофании завинаги остават локално ограничени, но съществуват и такива, които от самото начало
притежават универсален смисъл или
пък го придобиват по-късно. Индийците например почитат дървото, наречено
Ашваттха; проявата на свещеното в този конкретен вид растение е достъпна само
за тях, защото само за тях Ашваттха е йерофания, а не просто дърво. Следователно
дадената йерофания е не само историческа
(каквито впрочем са всички йерофании), но и локална. Обаче индийците
познават и символа на Космическото дърво
(Axis Mundi), а тази мистико-символична йерофания е универсална, защото
представата за Космическото дърво се среща във всички древни цивилизации.
Трябва да уточним, че Ашваттха бива почитана, доколкото носи в себе си
светостта на вечно възраждащата се Вселена, с други думи - защото тя предава,
изразява, символизира вселената, представена в други митологии чрез
Космическото дърво (срв. § 99). Но макар причина за поклонението пред Ашваттха
да е същата символика, която присъства и в култа към Космическото дърво, тази
конкретна йерофания, превръщаща определен растителен вид в свещено дърво, се
възприема само от индийците.
Ще приведем още един пример -
този път ще стане дума за йерофания, която е превъзмогната дори в историята на
народа, при който е съществувала. На определен етап от своята история семитите
се прекланят пред божествената двойка: бога на бурята и плодовитостта Баал и
богинята на плодородието (преди всичко - земеделското) Белит. Еврейските
пророци смятат тези култове за кощунствени. От гледна точка на семитите, за
които религиозната реформа на Мойсей е
открила по-висше, чисто и съвършено понятие за божество, подобна критика е
напълно оправдана. Въпреки това обаче палеосемитският култ към Баал и Белит
представлява неоспорима йерофания; той открива - макар и в чудовищна и крайна
форма - светостта на органичния живот, сакралността на стихийните, дълбинни
сили на кръвта, сексуалността и плодородието. Подобно откровение запазва висшия
си смисъл ако не в продължение на хилядолетия, то поне - дълги векове.
---
Мирча Елиаде, „Трактат по
история на религиите“, Първа глава (Предварителни бележки), С., Изд.
Изток-Запад, 2012.
Няма коментари:
Публикуване на коментар