Феноменология на святото

В монографията „Феноменология на святото. От Имануел Кант до Рудолф Ото“ се анализира преди всичко за опита за сакралното, който е същностно необходим и централен момент във всички религии. Условието за възможността на този опит за свещеното е дадено в разумния дух на човека, но единствено личния духовен опит може да активира тази заложба. Основният акцент е творчеството на немския теолог и философ Рудолф Ото, чиято философия на религията, представена в съчинението „Das Heilige“ (през 2013 г. излезе българския превод под заглавието „Идеята за святото“), е пряко свързана с философията на Имануел Кант. Предмет на изследване на монографията е категорията „свято“, формулирана от Ото в „Das Heilige“. Ото заимства три ключови понятия от Кант в обосновката на сакралното като априорна категория и основната цел тук е да се анализира по какъв начин те са приложени към феноменологията на святото на Ото, както и към сравнителните му изследвания върху религиите.

Рудолф Ото

За постигането на тази цел са извървени няколко последователни стъпки: анализ на историческия контекст при формулиране на категорията на святото (свещеното) и установяване на подходите към религията, имащи отношение към творчеството на Ото; анализиране на приложимостта на понятията „a priori“, „схематизъм“ и „възвишено“ от Кантовата философия в основното съчинение на Ото „Идеята за святото“. Освен това е представено и разбирането на Ото за действията на априорната категория на святото в историята на религията, както и приложимостта на философията на религията на Ото към изгражданата от него наука за религията.

Първа глава разглежда отношението между понятията „свещено“ и „свято“, представена е кратка биографична справка за Рудолф Ото, направен е обзор на избрана чуждестранна и българска литература и е анализиран историческия контекст на появата на основното съчинение на Ото „Das Heilige“. Отношението между религиозните понятия „свещено“ и „свято“, както и тяхното значение е от особена важност за настоящото изследване, тъй като в „Идеята за святото“ разликата между тях е фина и на места незабележима, поради което е необходимо те да се прецизират. Всъщност Ото не използва термина „свещено“ (sacral), а немската дума „Heilig“ се превежда предимно като „свято“, но от друга страна „нуминозното“ се родее в голяма степен със свещеното.

Идейните извори за творчеството на Ото са представени в две основни линии: от страна на представители на теологията и от страна на съвременната му философия и психология. Развитието на феноменологията и психологията на религията по това време е ключово за формирането на убежденията на немския теолог. Метафизичните предпоставки в „Идеята за святото“ не са препятствие за пълноценни изследвания на историческите въплъщения на религията, дори напротив – те са техен смислов център и гарант за тяхната истинност и уникалност. Изясняването на различните подходи към религията в началото на 20 век помага да бъде изяснен по-добре идейно-историческия хоризонт в творчеството на Ото. Тези подходи към религията и по-специално в „Идеята за святото“ невинаги могат да бъдат разграничени прецизно поради комплексната им употреба. Философията на религията на Ото задава принципните положения за изграждане на наука за религията. От друга страна, феноменологичният анализ на религиозния опит в „Идеята за святото“ не е изцяло неутрален, защото предполага предпоставката на религиозното a priori, което тук е самото свято.

Двете съчинения на Рудолф Ото, които са от централно значение за монографията, а именно „Религиозната философия на Кант и Фриз“ и „Идеята за святото“, са в пряка връзка помежду си. По своята структура второто съчинение следва точно зададеното от Ото в заключението на първото: най-напред е представено емпиричното изследване на религиите, а впоследствие метафизичният аргумент, с директно позоваване на философията на Кант. Така съчетанието на трансценденталисткия и феноменологичния подходи към религията, е основното трасе, по което се движи проектът на Ото за философия на религията и наука за религията.

Имануел Кант

Сравнителният анализ между основни понятия от критическата философия на Кант и философията на религията при Ото е представен във Втора глава. В „Das Heilige“ се открояват три такива понятия: „a priori“, „схематизъм“ и естетическата категория „възвишено“. В контекста на употребата им при Ото могат да се търсят влиянията на Якоб Фриз, Фридрих Шлайермахер и Ернст Трьолч, но със сигурност методологичната им употреба е заимствана от Кантовата критика. Святото, определено като чиста категория a priori, е в отношение към апостериорните форми на религията, т.е. към конкретните му исторически въплъщения. Святото се „пробужда“ с появата на религиозния опит, но не произлиза от този опит, точно както познанието започва с опита, но не възниква от опита, каквото е посланието на Кантовата епистемология. Априорната категория на святото прави действителна всяка религия.

При формулирането на святото като категория (a priori) според нас Ото има предвид двойно значение на думата: първо, това е пределно общо понятие в религията, и второ – по смисъла на Кантовите категории на разсъдъка. Това второ значение на думата поражда трудности в анализa, защото за Кант категориите принадлежат на разсъдъка, а Ото полага святото като сфера над разума. И в този смисъл святото е свръхкатегориално. Въпреки това проблемът може да намери решение при условие, че тук употребата на термина „категория“, приложен към святото, има само методологическо значение във връзка с Кантовата философия.

Фридрих Шлайермахер

Влиянието на Кант върху Ото е силно, то проличава особено във втората част на „Идеята за святото“, засягаща философската структура на съчинението. Святото е комплексна категория, съдържаща рационално и ирационално a priori. Последното може да бъде изведено, първо – от „Критика на способността за съждение“ на Кант чрез априорното чувство, второ – чрез светогледа на Шлайермахер, и трето – чрез философията на Фриз. Определянето на святото като категория a priori може да бъде условно отнесено към формалния му елемент, докато възвишеното към съдържателния елемент на святото. Своеобразен медиатор между този формален елемент (като трансцендентално условие за религиозния опит) и съдържателните импликации на святото (неговия психолого-антропологически характер) е схематизацията. Рационалните моменти на святото „схематизират“ ирационалните в историческото развитие на религията. Така нуминозното се трансформира в свято, а рационалните предикати в идеята за Бога, както и нравствените категории в религията, се базират на дълбоко ирационално (респ. свръхрационално) основание.

Якоб Фриз

Корелацията между възвишеното и нуминозното (свещеното) е пряка: при проявите и на двете е налице двойствен момент на привличане и отблъскване, и двете не са разсъдъчни понятия, а се основават на чувството. Категорията „възвишено“ за Ото е пресечна точка между религията и естетиката. Възвишеното е „схема“ на святото и е негов най-близък аналог. В „Критика на способността за съждение“ Кант говори за априорно чувство и дори за едно духовно чувство, което дава повод на Ото да твърди, че не моралното a priori или religia naturalis, а Кантовата трета критика осигурява основанието за изграждането на философия на религията.

Науката за религията, като конкретно приложение на принципите на философията на религията, обхваща множество теми, свързани както със сравнителното религиознание, така и с историята на религиите. Религиозното a priori, или казано в термините на „Das Heilige“, святото, като категория a priori, се проявява в религиозното развитие по сходен начин в отделните религии. Това не означава, че навсякъде са налице еднакви религиозни доктрини, но че нуминозният импулс, който ги вдъхновява и ги „води“ към развитие и разрастване, присъства навсякъде. Сравнителните изследвания на религията на Ото са допълнителен „емпиричен“ аргумент за действията на религиозното a priori в историята, с други думи: всички религии и техните специфични феномени и доктрини са манифестации на религиозното a priori. Тези сравнителни изследвания са представени в Трета глава. Сходствата и различията между религиите, както и развитието на науката за религията, довеждат до идеята за междурелигиозен диалог. Рудолф Ото пряко насърчава развитието на този диалог чрез идеята за Религиозен съюз на човечеството, чрез който да бъде „пробудена“ световната религиозна съвест за решаване на конкретни социални проблеми.

Категорията „свято“, формулирана от Ото, отразява историко-философската традиция, започваща с Имануел Кант, преминаваща през Якоб Фриз, Ернст Трьолч и Фридрих Шлайермахер. Формулирането на святото като априорна категория не предполага идентичен и еднороден религиозен опит, а означава, че формалното условие за наличието на религиозен опит е фундирано отвъд всяко емпирично съдържание на този опит. Специфичните различия между отделните религии са пряк резултат от социо-културната среда, културното минало и традиции, както и типа откровение. Но условието за възможността на историческите религии е категорията на святото, поради което в религиозния опит се открива фундаментално единство, въпреки специфичното му съдържание в отделните религии.

Паралелното развитие на религиозните доктрини на Изтока и Запада свидетелства за базисно родство на природата и опита на човечеството като цяло. Това развитие е както свидетелство за действията на априорната категория на святото, така и аргумент за автономната ценност и характер на религията чрез иманентността на mysterium – „изцяло другото“, ирационалната и неконцептуалната основа на религията. Тези паралели пораждат въпроса за „универсалната религия“ – въпрос, който не може да бъде решен чрез снемане на специфичните форми на историческите религии, а само посредством изследване на възвишената природа на мистицизма. Мистическият език на Изтока и Запада показва поразително сходство, но и важни различия. Въпреки последните, основните характеристики на мистическото състояние на съзнанието са еднакви във всички религиозно-мистически традиции. Тези характеристики са пряк аргумент за действията на априорната категория на святото без оглед на религиозно-доктриналните различия или географските реалии. Обичайните изразни средства на мистицизма често са неприемливи за „обикновения вярващ“ поради идеята за фундаменталната идентичност на Абсолюта и индивидуалното себе. Но мистичните и профетичните форми на религия не се противопоставят, а могат да съжителстват в религиозния опит на отделната личност. Двете базови форми на религията трябва да се тълкуват като допълващи се форми на религиозния живот, всяка от които трябва да се разбира в светлината на другата. Само така е възможно да се съзре единството на религията и нейната уникална природа.

*  *  *

Книгата може да бъде намерена в книжарницата на Университетско издателство в сградата на Ректората на Софийскияуниверситет „Св. Климент Охридски“.

Университетска библиотека - каталог

Или се свържете с автора на имейл: miroslavbachev@gmail.com

СЪДЪРЖАНИЕ НА КНИГАТА:

ПРЕДГОВОР

УВОД

ИЗПОЛЗВАНИ СЪКРАЩЕНИЯ

ПЪРВА ГЛАВА. ИСТОРИЧЕСКИЯТ КОНТЕКСТ НА „ИДЕЯТА ЗА СВЯТОТО“ И ПОДХОДИТЕ КЪМ РЕЛИГИЯТА

1. Свещено и свято

1.1. Свято и свещено в „Das Heilige“

1.2. Терминът „Heilig“

2. Историческа ситуация

2.1. Появата на „Das Heilige“

2.2. Рудолф Ото – живот и дело

3. Обзор на избрана литература

3.1. Обзор на литературата в България

3.2. Обзор на чуждестранна литература

4. Извори на идеите на Рудолф Ото извън Кантовата философия

4.1. Библейската традиция: qadoš и ᾰγιος

4.2. Естетико-религиозното предчувствие. Якоб Фриз

4.3. Християнската теология и философия

4.3.1. Дъното на душата. Майстер Екхарт

4.3.2. Съзерцание на Универсума. Фридрих Шлайермахер

4.3.3. История срещу метафизика. Албрехт Ричл

4.3.4. Свято и религия. Натан Зьодерблом

4.4. Съвременна философия и психология

4.4.1. Дескриптивната психология. Вилхелм Дилтай

4.4.2. Рационалното свято. Вилхелм Винделбанд

4.4.3. Еволюция на религиозните форми. Вилхелм Вунд

4.4.4. Психологията на религията през 20 век. Уилям Джеймс

5. Подходи към религията в творчеството на Рудолф Ото

5.1. Феноменология на религията

5.2. „Das Heilige“: феноменология или философия на религията?

5.3. Отношението между философия на религията и науката за религията

5.4. Развитието на науката за религията (Religionswissenschaft)

5.5. Проектът на Рудолф Ото за съвременна философия на религията и влиянието на Кант

5.6. Емпиричният и рационалният път

ВТОРА ГЛАВА. КАТЕГОРИЯТА „СВЯТО“ В СВЕТЛИНАТА НА КАНТОВАТА КРИТИКА НА РАЗУМА

1. Същността на религията

1.1. Рационалната религия: Имануел Кант

1.2. Дистинкцията „рационална религия – исторически религии“

1.3. Религията на святото: Рудолф Ото

  1.4. Кант и светостта

2. Линията Кант-Фриз-Ото

3. Априорното

  3.1. Кант и априорното

  3.2. Кант и теологията

  3.3. Религиозното a priori у Ернст Трьолч

  3.4. Априорното в „Религиозната философия на Кант и Фриз“

  3.5. Априорното в „Идеята за святото“

              3.5.1. Дискусия около априорното в „Идеята за святото“

4. Отношението между рационално и ирационално: проблемът за схематизма

  4.1. Рационално и ирационално в религията

  4.2. Схематизмът у Кант

  4.3. Схематизмът у Шлайермахер

  4.4. Схематизмът в „Религиозната философия на Кант и Фриз“

              4.4.1. Идеален схематизъм на категориите

  4.5. Схематизмът в „Идеята за святото“

  4.6. Дискусия около схематизацията

  4.7. Идеограми

  4.8. Различия между Кант и Ото в приложението на схематизацията

  4.9. Свято и добро

  4.10. Религиозният език като мост между рационалното и ирационалното

5. Естетическият въпрос: възвишеното и нуминозното

  5.1. Религия и естетика

  5.2. Възвишеното и нуминозното

  5.3. Кантовата естетика

              5.3.1. Априорност и емпиричност на съждението на вкуса

  5.4. Естетически въпроси в „Религиозната философия на Кант и Фриз“

  5.5. Двойствен характер на възвишеното и нуминозното

  5.6. Пробуждане на възвишеното и святото      

  5.7. Възвишено, религия и Бог

ТРЕТА ГЛАВА. СВЯТОТО КАТО ИНТЕГРАЦИОННА КАТЕГОРИЯ И НАУКАТА ЗА РЕЛИГИЯТА

1. Науката за религията (Religionswissenschaft)

  1.1. Mysterium на религията: изцяло другото

              1.1.1. „Изцяло другото“ в религиозната история

              1.1.2. Бог като „изцяло другото“  

              1.1.3. Дискусия около „изцяло другото“

  1.2. Сравнителното религиознание и историята на религиите

              1.2.1. „Das Heilige“ в контекста на сравнителното религиознание

  1.3. Религиозното a priori и историята на религията

              1.3.1. Паралелно развитие на религията

              1.3.2. Религиозното a priori, историята и универсалната религия

2. Междурелигиозният диалог

  2.1. История на диалога между религиите

  2.2. Религиозният съюз на човечеството

  2.3. Диалогът между Изтока и Запада

  2.4. Изтокът и индийските религии

  2.5. Бхакти-традицията и християнството

  2.6. Будизмът и християнството

              2.6.1. Прилики между будизма и християнството

                          2.6.1.1. Трансцендентният идеал 

                          2.6.1.2. Монашеството

              2.6.2. Различия между будизма и християнството

              2.6.3. Тантра будизмът

3. Мистицизмът

  3.1. Вяра и мистика

  3.2. Профетични и мистични форми на религията

  3.3. Изследванията на Ото върху мистицизма

              3.3.1 Изтокът и Западът

              3.3.2. Двата пътя: мистицизмът на самонаблюдението и визията за целостта

              3.3.3. Майстер Екхарт и Шанкара Ачаря

              3.3.4. Идеята за спасението и битието като ценност

  3.3.5. Различия между Екхарт и Шанкара

4. Приложението на нуминозното: Паул Тилих, Мирча Елиаде и Карл Юнг

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

БИБЛИОГРАФИЯ

*  *  *

Книгата може да бъде намерена в книжарницата на Университетско издателство в сградата на Ректората на Софийскияуниверситет "Св. Климент Охридски".

Университетска библиотека - каталог

Арнълд Тойнби, „Конфликтът между сърце и глава“

Как търсещите Бога души да освободят същността на религията от несъществените ѝ елементи? Как в църковна общност, обединена в световен мащаб, християни, будисти, мюсюлмани и индуисти да напреднат нататък по този път? Единствената посока пред тези търсачи на духовна светлина е трудният път, по който техните предшественици са стигнали до степента на религиозно просветление на висшите религии на XX в. сл. Хр. В сравнение с етапа на примитивното езичество сравнителното им просветление очевидно е изумителен напредък, но те не могат да останат по-дълго върху създаденото от техните предшественици, защото са терзани от конфликт между сърцето и главата, който не могат да оставят нерешен и който може да се реши само с по-нататъшно духовно движение напред.

  За да се разреши този конфликт, трябва да се разбере как той е възникнал и за щастие произходът на конфликта между сърцето и главата не е неясен. Той е ускорен от въздействието на съвременната западна наука върху висшите религии и е връхлетял върху тях на етап от развитието им, когато те все още носят много древни традиции, които досега би трябвало да са отпаднали от всяка гледна точка, дори гледната точка на съвременната наука да не беше се прояснила.

Това не е първият случай на среща на религията и рационализма, познат в историята. Отбелязани са поне два предишни примера. Да си припомним първо по-късния от двата. За тази цел да напомним, че всяка от четирите живи висши религии се е срещала и всяка е успяла да постигне споразумение с по-стария вариант на рационализма в по-раншна глава на историята на всяка религия. Сега ортодоксалната теология на всяка една от тях е продукт на приспособяване към установената светска философия, която растящата религия не е в състояние да отхвърли или дори да пренебрегне, защото тази мисловна школа управлява умствения климат на образованото малцинство в общество, което по онова време е сфера на мисионерската дейност на църквата. Християнската и ислямската теологии се представят в термините на елинската философия, а индуистката теология представя индуизма в термините на древноиндийската философия, докато махаяна е школа на древноиндийската философия, превърнала се в религия, без да престане да бъде философия.

Това обаче не е първата глава в историята, защото философиите, вече твърдо установени системи по време, когато растящите висши религии трябва да се съобразяват с тях, навремето са били динамични интелектуални движения. В този младенчески етап на живота и растежа, сравним с етапа на растеж на съвременната западна наука, елинската и древноиндийската философии са се срещали с езически религии, които елинската и древноиндийската цивилизации са наследили от примитивния човек.

На пръв поглед може да изглежда, че двата прецедента са успокояващи. Ако човечеството е преживяло две предишни срещи на религията и рационализма, това не е ли добро предзнаменование за резултата от сегашния конфликт? Отговорът е, че в по-ранната от тези две предишни срещи сегашният проблем не е възникнал, докато в по-късната среща е получил решение, ефикасно за целите на собственото си време и място и е оцелял, за да стане основната трудност, пред която е изправен западнизираният свят на XX в.

В срещата между зараждащата се философия и традиционното езичество проблемът за примиряване на сърцето и главата не стои, защото няма обща почва, на която тези два органа да се сблъскат. Сърцевината на примитивната религия не е вярата, а действието, изпитанието за съответствие не е съгласие с вярата, а участие в ритуалните представления. Практиката на примитивната религия е цел сама по себе си и на привържениците й не им идва на ум да погледнат отвъд ритуалите, които спазват, за истина, която тези ритуали могат да изразяват. Ритуалите нямат смисъл извън практическия им ефект, който — както се вярва — тяхното изпълнение дава. Съответно, когато в условията на примитивната религия идват философи, заемащи се да направят диаграма на човешката среда в интелектуални термини, към които могат да се приложат обозначенията „истинско“ и „лъжливо“, не възниква сблъсък, докато философите продължават да изпълняват традиционните си религиозни задължения. Нищо в тяхната философия не им пречи да вършат това, защото няма нищо в традиционните ритуали, което може да бъде несъвместимо с коя да е философия. Философията и примитивната религия се срещат, без да се сблъскват, и поне едно забележително изключение от това правило се разглежда в друга светлина при разглеждане по-отблизо. Сократ не е философски мъченик, наказан със смърт от преследващото го езичество. Изследването на обстоятелствата прави ясно, че това юридическо убийство е инцидент в свирепата политическа борба между съперници, започнали след разгрома на Атина в Пелопонеската война. Ако вождът на атинските „фашисти“ не беше сред учениците му, Сократ вероятно е щял да умре мирно в леглото като Конфуций, неговото съответствие в древнокитайския езически свят.

Положението се изменя, когато висшите религии идват на сцената. Те наистина помитат и повличат със себе си тежкото бреме на традиционните ритуали, които се практикуват в обществата, където новите вери се появяват най-напред, но този религиозен порой не е тяхната същност. Различителната нова черта на висшите религии е, че те основават претенциите си върху предаността на личното откровение, приемано от техните пророци. Тези тълкувания на пророците се представят, както и твърденията на философите, като деклариране на факта, който да бъде обозначен „верен“ или „лъжлив“. С това истината става оспорвана умствена територия. От тук нататък два независими авторитета — пророческото откровение и философският разум — претендират за суверенна юрисдикция над цялата сфера на действие на интелекта. С това става невъзможно разумът и откровението да съществуват и да оставят другия да съществува, както е при вещаещия добро прецедент на дружеската симбиоза на разума и ритуала. „Истината“, както изглежда сега, има две форми, и двете претендиращи за абсолютна и незачитаща другия валидност, но всяка една от двете е нетърпима спрямо другата. В това ново и измъчващо положение има само две възможности. Или съперничещите си изразители на двете сега съществуващи съвместно форми на истината трябва да стигнат до компромис, или пък те трябва да влязат в борба, докато едната или другата не е изтикана от полесражението.

При срещите между елинската и древноиндийската философии, от една страна, и християнското, ислямското, будисткото и индуисткото откровения, от друга, двете страни стигат до мирно взаимно приспособяване, при което философията мълчаливо се съгласява да преустанови рационалната критика на разпространяването на откровението и в замяна да ѝ бъде позволено да формулира по свой начин посланията на пророците с езика на софистите. Няма защо да се съмняваме, че компромисът е направен добросъвестно от двете страни, но можем да видим, че той не съдържа реално разрешение на проблема за отношенията между научната и пророческата истини. Мнимото примирение на двата вида истина в терминологията на новата умствена дисциплина, наречена теология, не може да бъде повече от устно и формулите, посветени на верите, са обречени да се окажат нетрайни, защото двусмисленото значение на истината остава толкова неясно, колкото те го заварват. Псевдорешението на втория конфликт се предава от поколение на поколение, за да стане повече пречка, отколкото помощ за намиране на решение на конфликта на религията с рационализма в сегашния западнизиран свят. Истинското решение не може да се намери, докато не се признае, че думата „истина“, когато се използва от философи и учени и когато се използва от пророци, не се отнася към същите реалности, а е омоним на две различни форми на преживяване.

 

Неминуемо е било конфликтът да избухне отново по-рано или по-късно в резултат от компромиса, който вече описахме, защото щом веднъж истината на откровението е формулирана словесно в термините на научната истина, учените не биха могли вечно да се въздържат от критика на същността на доктрина, претендираща да бъде научно истинна. От друга страна, щом веднъж доктрината на християнството е формулирана в езика на рационалното, не би могло да се въздържи да претендира за авторитет върху сфери на познанието, които са законна сфера на разума. Когато през XVII в. съвременната западна наука започва да отхвърля обаянието на елинската философия и да завладява нов интелектуален терен, първият импулс на римската църква е да се противопостави на агресията на събуждащия се западен интелект срещу стария интелектуален съюзник на църквата — като че геоцентричната теория в астрономията е продукт на християнската вяра и корекцията на Галилей на Птолемей е теологическа грешка.

Към 1952 г. тази война между наука и религия се води вече триста години и позицията на църковните власти остава почти същата като позицията на правителствата на Великобритания и Франция, след като Хитлер унищожава остатъка от Чехословакия през март 1939 г. Повече от двеста години църквите наблюдават науката да заема една сфера след друга. Астрономия, космогония, хронология, биология, физика и психология една по една са завзети и преустроени по начин, несъвместим с установеното религиозно учение, и не се вижда краят на тези загуби. Както някои църковни власти виждат положението, единствената останала надежда за църквите е в пълната непримиримост.

  Непоклатимият дух намира израз в декретите на Ватиканския събор от 1869–1870 г. и в анатемата на модернизма през 1907 г. В протестантските църкви на Северна Америка той се окопава във „фундаментализма“ на „библейския пояс“. В ислямския свят се проявява във войнствените архаистични движения на уахабизма, идрисизма, сануизма и махдизма. Подобни движения са симптоми не на сила, а на слабост. Те правят да изглежда, че висшите религии отиват към падение.

 

Перспективата, че висшите религии могат невъзвратимо да загубят предаността на човечеството, не предвещава нищо добро, защото религията е едно от съществените свойства на човешката природа. Когато хората копнеят за религия, отчаяното духовно затруднение, в което те тогава се намират, може да ги възпламени да извлекат зърна религиозно утешение от най-необещаващи руди. Класическият пример е удивителната метаморфоза, с която религията махаяна призовава непривлекателно безличностна философия, която е първият опит на учениците на Сидхарта Гаутама да формулират посланието на Буда. В западнизирания свят на XX в. началото на подобна метаморфоза на материалистическата философия на марксизма може би се забелязва в руските души, лишени от традиционното си религиозно препитание.

Когато будизмът се превръща от философия в религия, щастливият резултат е висша религия, но ако висшите религии се изтикат, можем да се опасяваме, че вакуумът ще се запълни от нисши религии. В няколко страни преминалите към нови светски идеологии — фашизъм, комунизъм, националсоциализъм и подобни — са били достатъчно силни да вземат контрола над правителството и да наложат доктрините и практиката си с методи на безмилостно преследване. Но тези крещящи примери на съживяване на древното преклонение на човека пред себе си в доспехите на корпоративната си власт не дава точна представа за сегашното разпространение на болестта. Най-сериозният симптом е, че в демократичните и християнските страни четири пети от религията на пет шести от населението е на практика примитивното езическо преклонение пред обожествената общност под прекрасното наименование патриотизъм. Нещо повече, това общо корпоративно самопреклонение далеч не е единственото остатъчно явление, нито най-примитивният от тези натрапчиви духове, защото всички оцелели примитивни общества и цялото едва ли по-малко примитивно селячество на незападните цивилизации, възлизащо на три четвърти от живото поколение на човечеството, се присъединяват към раздулия се вътрешен пролетариат на западното общество. В светлината на историческите прецеденти древните религиозни практики, чрез които тази маса скромни нови попълнения ще продължат да търсят удовлетворение на религиозните си нужди, вероятно ще намерят път в празните сърца на опитните господари на пролетариата.

Така погледнато, една смазваща победа на науката над религията ще бъде катастрофална и за двете, защото разумът, както и религията, е една от основните способности на човешката природа. През четвърт хилядолетието, завършило през август 1914 г., западният учен повдига духа си с наивното убеждение, че трябва само да продължи да прави свежи открития, за да докаже, че светът ще става по-добър и по-добър. Според ироничните стихове на Х. Белък „Когато учените открият нещо повече, ще бъдем по-щастливи от преди.“ Но убеждението на учения е опорочено от две основни грешки. Той бърка, като приписва на постиженията си сравнителното благосъстояние на западния свят от XVIII и XIX в. Греши и с предположението си, че неотдавна постигнатото благосъстояние ще бъде трайно. Не обетованата земя, а пустошта е била зад ъгъла.

  Истината е, че властта над нечовешката природа, за която има дар ученият, е почти безкрайно по-малко важна за човека от отношенията му със себе си, с другите хора и с Бога. Интелектът на човека никога нямаше да има възможност да направи човека господар на творението, ако предчовешкият предшественик на човека не е бил надарен със способност да стане социално животно и ако примитивният човек не се беше издигнал до това духовно обстоятелство толкова, че да се обучи в зачатъците на социалността, които са задължителни условия за интелекта, за да може той да осъществи съвместна и кумулативна дейност. Интелектуалните и технологически постижения на човека са важни за него не сами по себе си, а само доколкото го принуждават да се обърне към и да се бори с морални въпроси, които иначе той можеше да продължи да избягва. Така съвременната наука повдига морални въпроси с безусловна важност, но тя не е и не може да е направила какъвто и да е принос за решаването им. Най-важните въпроси, на които човек трябва да отговори, са такива, по които науката няма какво да каже.

Сега вече сме в състояние да видим какво се изисква от религията. Тя трябва да е готова да отстъпи на науката всяка сфера на интелектуално познание, включително тези, които по традиция са в сферата на религията, в които науката може да успее да установи свое право. Традиционното господство на религията над интелектуалните области се дължи на исторически нещастен случай и тя печели, доколкото се разделя с господството си над тях, защото управлението им не е част от нейната работа. Работата ѝ е да води човека към истинската му цел — да се прекланя пред Бога и да влезе в общение с Него. Религията неоспоримо спечелва, като оставя на науката интелектуалните сфери на астрономията, биологията и другите изгубени от нея сфери, които вече изброихме. Дори отстъпването на психологията, колкото и да е изглеждало болезнено, може да се окаже толкова благотворно, колкото е болезнено, защото то може да освободи християнската теология от някои от булата, които в миналото са били най-упорити сред всички бариери между човешката душа и нейния създател. Ако успее да стори това, науката не само няма да лиши душата от Бога, но със сигурност ще се окаже, че е довела душата една стъпка по-близо към безкрайно далечната цел на пътешествието му.

 Ако религията и науката успеят да придобият смирение и да си възвърнат самоувереността в сферите, в които и за двете самоувереността и смирението са на своите места, те могат да се намерят в настроение, което ще бъде благоприятно за примирение. Но благоприятно състояние на чувствата не заменя действието и ако ще се постигне примирението, двете страни трябва да го търсят с общи усилия.

Това е било признато в миналото от участниците в срещите между християнството и елинската философия и между индуизма и древноиндийската философия. И при двете срещи конфликтът се предотвратява с омиротворителния акт да се даде теологичен израз на религиозните ритуали и митове във философски термини. Но както видяхме, тази линия на действие и в двата случая е била отклонение, основано върху невярна диагноза на отношението между духовната и интелектуалната истини. То продължава поради погрешното предположение, че духовната истина може да се формулира в интелектуални термини. В западнизирания свят на XX в. сърцето и главата трябва да бъдат посъветвани да се пазят от този в крайна сметка неуспешен експеримент.

  Дори ако е осъществимо да се изхвърли класическата теология на четирите живи висши религии и да се замени с нова теология, изразявана в термините на съвременната западна наука, успешното постигане на този подвиг ще бъде само повторение на предишна грешка. Научно формулираната теология (ако такава може да се представи) ще се окаже незадоволителна и мимолетна като философски формулираните теологии, които висят като воденичен камък на врата на будисти, индуисти, християни и мюсюлмани през 1952 г. Ще бъде незадоволителна, защото езикът на интелекта е неподходящ за предаване проникновението на душата. Ще бъде мимолетна, защото едно от достойнствата на интелекта е постоянно да променя почвата и да изхвърля предишните си заключения.

  Какво тогава трябва да направят сърцето и главата, за да бъдат примирени в светлината на историческия им провал да изградят обща платформа за себе си във формата на теология? Има ли пролука за съвместна операция в по-обещаващо направление? Във времето, когато тези думи се пишат, умът на западния човек е все още завладян от увеличаващите се триумфи на физическата наука, която напоследък е увенчана с великолепното постижение да разбере структурата на атома. Но ако е вярно, че голям напредък в контрола на човека над нечовешката природа е от по-малко значение за него от дори незначителен напредък в засилването на способността му да се справи със себе си, другите хора и Бога, тогава е мислимо, че от всички постижения на западния човек през XX в., подвигът, който ще бъде най-значителен при поглед назад, може да е откриването на нова почва за вникване в човешката природа. Лъч светлина може да се долови в пасаж на проницателното перо на съвременния английски поет Мартин Скинър: „Един свят остава за фантазията… едва неотдавна изследван от човека… В него плуват не моряци, а психолози… Това е забуленият, неясен хаос на човешката душа.“ [Skinner, Martyn. Letters to Malaya III and IV. London, 1943, pp. 41,43.]

  Внезапното навлизане на западния научен ум в това царство на психологията е било частично страничен продукт на две световни войни, водени с оръжия, способни да смажат психиката. Благодарение на така осигурения безпрецедентен клиничен опит западният интелект е навлязъл в подсъзнателните дълбини и в този процес е придобил нова представа за нея като блуждаещ огън, реещ се над повърхността на тази бездънна психическа бездна.

Подсъзнанието може да бъде оприличено на дете, на дивак, дори на див звяр, който е същевременно по-мъдър, по-честен и по-малко склонен да греши, отколкото съзнанието. То е едно от тези статично съвършени творения, които са спирки на Създателя, докато съзнателната човешка личност е безкрайно несъвършено приближение към творение от неизмеримо по-висока степен, което само е създател на тези различни, но неделими органи на човешката психика. Ако съвременните западни умове бяха открили подсъзнанието само за да намерят в него нов обект за идолопоклоническо преклонение, те са щели да поставят нова бариера между себе си и Бога, вместо свежа възможност да се придвижат по-близо до него. Защото безспорно тук има възможност.

  Ако науката и религията могат да се възползват от възможността си да се придвижат по-близо до Бога, като съвместно търсят да разберат многообразното Му творение — психиката — в подсъзнателната й дълбочина, както и на съзнателната й повърхност, каква ще бъде наградата, която могат да се надяват да спечелят, при условие че този съвместен опит се увенчае с успех? Наградата ще бъде наистина прекрасна, защото подсъзнанието, а не интелектът, е органът, чрез който човекът живее духовния си живот. То е изворът на поезия, музика и изящни изкуства, както и каналът, чрез който душата е в общение с Бога. В това увлекателно пътешествие на духовно откритие първата цел ще бъде да се търси вникване във функционирането на сърцето, защото „сърцето има разум, който разумът не знае“, както пише Паскал. Втората цел ще бъде да се изследва характерът на разликата между рационална истина и интуитивна истина с вярата, че всяка една от двете е истинска истина — всяка в сферата си. Третата цел ще бъде да се стигне до намиращата се отдолу скала на фундаменталната истина, на която се основават и рационалната, и интуитивната истина. И последната цел в опита да се стигне до дъното на психическия космос ще бъде да се постигне по-пълно проникновение в Бога, обитателя на съкровеното.

Предупреждението, така за жалост пренебрегнато от добронамерени теолози, че — по думите на Амвросий — „на Бога не се е понравило да даде на хората си спасение в диалектиката“, е един от рефрените в евангелията, където смисълът на казаното е, че докато не станете като децата, няма да можете да разберете Бога. От гледна точка на разума подсъзнанието е наистина подобно на малко дете както в смиреното си съзвучие с Бога, с което разумът не може да се мери, така и в недисциплинираната си непоследователност, която разумът не може да одобри. И обратно, във виждането на подсъзнателното разумът е безсърдечен педант, който чудотворно е изтръгнал контрол като цена за това, че е предал душата, като е оставил нейното виждане за Бога да се разтвори в светлината на обикновения ден. Но разбира се, разумът не е враг на Бога, а пък царството на подсъзнателното не е извън границите на природното. Както разумът, така и подсъзнанието са Божии творения и всяко има определена сфера и задача, така че те няма защо да се възмущават, ако престанат да престъпват границите си.

---

Арнълд Тойнби, „Конфликтът между сърце и глава“, - В: Изследване на историята, т. 3, С., Изд. „Христо Ботев“, 1995.

Мирча Елиаде, Структура и морфология на свещеното, ч. 3

Табуто и амбивалентността на свещеното

…По-нататък ще видим до каква степен подобни феномени могат да бъдат смятани за йерофании. Но във всеки случай те са кратофании, прояви на силата; затова от тях се боят и ги почитат. Свещеното е амбивалентно не само в психологически смисъл (доколкото привлича и отблъсква), но и в аксиологичен план, защото „свещеното“ същевременно е и „осквернено“. Коментирайки думите на Вергилий aura sacra fames („проклетият глад за злато“ в Енеида, III, 57), Сервий справедливо отбелязва, че sacer може да означава едновременно и „свят“, и „проклет“, „мерзък“…

Именно с тази амбивалентност на йерофаниите и кратофаниите е свързана негативната оценка на „оскверняващото“ (контакт с мъртвите, престъпниците и т.н.). Всичко „осквернено“ (а следователно „осветено“) се отличава по онтологически статус от принадлежащото към областта на профанното. Следователно осквернените предмети и същества - по същата причина както йерофаниите и кратофаниите - са отделени с фактическа забрана от сферите на профанния опит. Оставайки в профанно състояние, тоест без да премине особена ритуална подготовка, човекът не може да се приближи към осквернен или осветен обект, без да се изложи на опасност. Онова, което се нарича табу (според една приета от етнографите полинезийка дума), е именно това положение на „изолираните“ или „забранени“ поради опасността, която предполага контакта с тях, предмети, действия и индивиди. Като цяло всеки предмет, всяко действие или лице, които поначало носят в себе си (поради собствения си начин на съществуване) определена природна сила с повече или по-малко неопределен характер или я придобиват впоследствие (чрез „откъсване“ от предишното онтологично равнище), са или стават табу…

Самият механизъм на табуто обаче винаги е един и същ: определени предмети, лица или места притежават абсолютно друг онтологически статус, така че контактът с тях води до разрив с предишното онтологично равнище, а това може да има съдбовни последици. Страхът пред възможните резултати от този разрив - неизбежно възникващ поради различията в онтологическия статус на профанното състояние и състоянието на йеро- или кратофания - се проявява дори в отношението на човека към осветената храна или към онези хранителни продукти, които, както се предполага, съдържат в себе си някакви магико-религиозни сили…

От една страна той (човекът) се стреми да оздрави, утвърди, обогати собственото си битие чрез колкото се може по-плодотворен контакт с йерофаниите и кратофаниите; от друга страна се страхува, че може да изгуби това битие поради прехода към по-високо в сравнение с профанното му състояние онтологично равнище. Желаейки да се измъкне от пределите на профанното състояние, опитвайки се да се издигне над него, човекът все пак не може - пък и не иска - изцяло да го напусне. Амбивалентното отношение към сакралното присъства не само в „негативните“ йерофании и кратофании (страх от мъртъвците, духовете, от всяка „скверност“), но и в най-сложните и развити религиозни форми. Дори откриващата се пред християнските мистици теофания действа различно върху огромното мнозинство хора: едновременно ги привлича и отблъсква (както и да наричат те това чувство на неприемане и отблъскване: ненавист, презрение, страх, нежелание да знаят каквото и да било за него или сарказъм). По-горе се убедихме, че феномените на необикновеното и поразителното по правило предизвикват чувството на страх и отчуждение. Примерите за отделни табута, както и за табуирани постъпки, същества или предмети ни разкриха механизма, посредством който кратофаниите на необикновеното, пагубното, тайнственото и т.н. се отделят от сферата на всекидневния опит. Подобно отделяне има и положителни последици: тъй като то не само изолира съответните феномени, но и им придава особена ценност…

---

Мирча Елиаде, „Трактат по история на религиите“, Първа глава (Предварителни бележки), С., Изд. Изток-Запад, 2012.