Мирча Елиаде, Структура и морфология на свещеното, ч. 3

Табуто и амбивалентността на свещеното

…По-нататък ще видим до каква степен подобни феномени могат да бъдат смятани за йерофании. Но във всеки случай те са кратофании, прояви на силата; затова от тях се боят и ги почитат. Свещеното е амбивалентно не само в психологически смисъл (доколкото привлича и отблъсква), но и в аксиологичен план, защото „свещеното“ същевременно е и „осквернено“. Коментирайки думите на Вергилий aura sacra fames („проклетият глад за злато“ в Енеида, III, 57), Сервий справедливо отбелязва, че sacer може да означава едновременно и „свят“, и „проклет“, „мерзък“…

Именно с тази амбивалентност на йерофаниите и кратофаниите е свързана негативната оценка на „оскверняващото“ (контакт с мъртвите, престъпниците и т.н.). Всичко „осквернено“ (а следователно „осветено“) се отличава по онтологически статус от принадлежащото към областта на профанното. Следователно осквернените предмети и същества - по същата причина както йерофаниите и кратофаниите - са отделени с фактическа забрана от сферите на профанния опит. Оставайки в профанно състояние, тоест без да премине особена ритуална подготовка, човекът не може да се приближи към осквернен или осветен обект, без да се изложи на опасност. Онова, което се нарича табу (според една приета от етнографите полинезийка дума), е именно това положение на „изолираните“ или „забранени“ поради опасността, която предполага контакта с тях, предмети, действия и индивиди. Като цяло всеки предмет, всяко действие или лице, които поначало носят в себе си (поради собствения си начин на съществуване) определена природна сила с повече или по-малко неопределен характер или я придобиват впоследствие (чрез „откъсване“ от предишното онтологично равнище), са или стават табу…

Самият механизъм на табуто обаче винаги е един и същ: определени предмети, лица или места притежават абсолютно друг онтологически статус, така че контактът с тях води до разрив с предишното онтологично равнище, а това може да има съдбовни последици. Страхът пред възможните резултати от този разрив - неизбежно възникващ поради различията в онтологическия статус на профанното състояние и състоянието на йеро- или кратофания - се проявява дори в отношението на човека към осветената храна или към онези хранителни продукти, които, както се предполага, съдържат в себе си някакви магико-религиозни сили…

От една страна той (човекът) се стреми да оздрави, утвърди, обогати собственото си битие чрез колкото се може по-плодотворен контакт с йерофаниите и кратофаниите; от друга страна се страхува, че може да изгуби това битие поради прехода към по-високо в сравнение с профанното му състояние онтологично равнище. Желаейки да се измъкне от пределите на профанното състояние, опитвайки се да се издигне над него, човекът все пак не може - пък и не иска - изцяло да го напусне. Амбивалентното отношение към сакралното присъства не само в „негативните“ йерофании и кратофании (страх от мъртъвците, духовете, от всяка „скверност“), но и в най-сложните и развити религиозни форми. Дори откриващата се пред християнските мистици теофания действа различно върху огромното мнозинство хора: едновременно ги привлича и отблъсква (както и да наричат те това чувство на неприемане и отблъскване: ненавист, презрение, страх, нежелание да знаят каквото и да било за него или сарказъм). По-горе се убедихме, че феномените на необикновеното и поразителното по правило предизвикват чувството на страх и отчуждение. Примерите за отделни табута, както и за табуирани постъпки, същества или предмети ни разкриха механизма, посредством който кратофаниите на необикновеното, пагубното, тайнственото и т.н. се отделят от сферата на всекидневния опит. Подобно отделяне има и положителни последици: тъй като то не само изолира съответните феномени, но и им придава особена ценност…

---

Мирча Елиаде, „Трактат по история на религиите“, Първа глава (Предварителни бележки), С., Изд. Изток-Запад, 2012.

Мирча Елиаде, Структура и морфология на свещеното, ч. 2

Задачата правилно да бъдат интерпретирани йерофаниите - сама по себе си тежка - се усложнява за историка на религиите поради разнородността и случайния характер на достъпните му материали. Нека си представим будиста, който би желал да проникне в смисъла на християнството, но разполага само с няколко откъса от Евангелията, с католически молитвеник и с пъстър иконографски материал (византийски икони, барокови статуи на светци, одежди на православни свещенослужители) - същевременно му се открива възможност да изучи религиозния живот на някое европейско село. Несъмнено наблюдателят будист веднага ще забележи явната разлика между религиозния живот на селяните от една страна и теологичните, морални и мистични представи на селския свещеник, от друга. Несъмнено зрителят има всички основания да регистрира тези различия - но той ще допусне груба грешка, ако се откаже да съди за християнството по традициите, които в това село се пазят от един-единствен човек - свещеникът, и реши, че „истински“ е само религиозният опит, представян от селската общност.

Като цяло разкритите от християнството форми на свещеното са много по-точно съхранени в традицията, следвана от свещеника (дори ако тя носи очевидния отпечатък на историята и теологията), отколкото в селските вярвания. Наблюдателят се интересува не от определен момент в историята на християнството или от конкретен район в християнския свят, а от християнската религия като такава. И обстоятелството, че само един човек в цялото село действително познава християнските догми, ритуали и мистика, докато цялата общност нищо не знае за тях и се придържа към примитивните форми на култ, пропити от суеверия (тоест от остатъци от предходни йерофании), в крайна сметка няма никакво значение в дадения случай. Същественото е да се разбере, че именно този единствен човек запазва в по-пълен и цялостен вид ако не първоначалния опит на християнството, то поне неговите основополагащи елементи, неговите мистични, теологични и ритуални ценности…

Разнообразие на йерофаниите

До каква степен - отчитайки разнородността и недостатъчността на докумен-талния материал - имаме право да говорим за „различни модалности на свещеното“? Реалното съществуване на тези модалности се потвърждава от обстоятелството, че религиозните елити и останалите членове на общността по различен начин възприемат и интерпретират една и съща йерофания. За простолюдието, стичащо се в началото на есента към храма Калигат в Калкута, Дурга е зловеща богиня, в жертва на която трябва да бъдат принесени козли - но за посветените шакти Дурга е епифания на космическия живот в мощния процес на непркъснатото му възраждане и вечен кръговрат… Освен това ние ще демонстрираме, че тези йерофании са вътрешно свързани, тоест че проявените чрез тях различни равнища на свещеното не се противопоставят, а се допълват и образуват единна, цялостна структура. Следователно и тези документи, които фиксират масовия опит, също както паметниците, отразяващи религиозния опит на елита, притежават еднакъв „авторитет“. Двете категории свидетелства са еднакво необходими - и не само за да бъде описана историята на дадена йерофания, но най-вече, за да може с тяхна помощ да бъдат реконструирани различните форми на свещеното, съдържащи се в йерофанията…

Смисълът на тези предварителни бележки ще стане по-ясен, ако разгледаме проблема от друга гледна точка. Обстоятелството, че вещицата, изгаряща восъчна кукла заедно с кичур коса от „жертвата“ си, не си дава точна сметка каква теория изисква именно този магически акт, няма никакво значение за разбирането на симпатичната магия… Духовният всемир на архаичните общества е постижим за нас не чрез логически построения или ясно изразени вярвания на отделни лица; архаичният манталитет се запазва за нас в митовете, символите и обредите, а независимо от всевъзможните по-късни преиначавания, ние все пак можем ясно да прозрем първоначалния им смисъл…

Множественост на йерофаниите

Трябва да се научим да приемаме всякакви йерофании, в която и област на физиологичния, икономически, духовен или социален живот да ги открием. Защото едва ли въобще ще намерим нещо - предмет, жест, физиологична функция, съще-тво, игра и т.н., - което някъде и на някакъв етап от историята да не се превръща в йерофания. Защо даденото нещо в определен момент се е превърнало в йерофания, а след това вече не е - това е съвсем друг въпрос. Несъмнено е обаче, че практически всичко, което човекът някога е използвал; всичко, което е чувствал, възприемал и обичал; всичко, с което така или иначе се е сблъсквал, действително е можело да се превърне в йерофания. Известно е например, че танците, жестовете, детските игри, играчките и т.н. имат по правило религиозен произход: някога те са били култови предмети и актове. Знаем и че музикалните инструменти, архитектурата, средствата за превоз (животни, колесници, лодки и т.н.) първоначално са се отнасяли към сферата на сакралната дейност…

Диалектика на йерофаниите

В началото на тази глава споменахме, че във всички съществували досега определения на религиозния феномен свещеното се противопоставя на профанното. Но дали онова, което казахме току-що - а именно, че в съответен исторически момент всяко нещо може да се превърне в йерофания, - не противоречи на подобна типова дефиниция на религиозния феномен? Ако всяко нещо може да носи в себе си свещено съдържание, то в каква степен остава в сила дихотомията свещено-профанно? Това обаче е мнимо противоречие, защото, макар да е вярно, че всяко нещо може да стане йерофания и че не съществува предмет, същество, растение и т.н., което в определен момент от историята и в определена точка на пространството да не придобива свещена ценност, все пак вярно остава и друго - не познаваме такава религия или човешка група, която в хода на историята си да е успяла да съвмести всички тези йерофании. С други думи, в рамките на всяка религия, редом със свещените предмети и същества, винаги присъстват и профанни предмети и същества. (Нещо, което не може да се каже за физиологичните актове, за занаятите, за техниката, жестовете и т.н.; впрочем ние и по-нататък ще се върнем към тази разлика.) Нещо повече: макар че определен клас предмети може да получи достойнството на йерофания, все пак, в пределите на този привилегирован клас, винаги остават предмети, лишени от подобно значение.

Например там, където имаме работа с така наречения „култ към камъните“, далеч не всички камъни се смятат за свещени. Всеки път ние откриваме определени камъни, пред които хората се прекланят заради тяхната форма, големина или заради свързания с тях особен ритуален смисъл. В крайна сметка стигаме до убеждението, че всъщност не става дума за култ към камъните като такива и че тези свещени камъни са обект на поклонение само защото вече не са обикновени камъни, а са йерофании, или с други думи - нещо различно от нормалния им статус на предмети. Диалектиката на йерофаниите предполага повече или по-малко очевиден подбор, отделяне и различаване. Предметът става свещен, доколкото включва в себе си или разкрива нещо различно, но не онова, което всъщност е. За момента за нас е почти без значение дали тази другост предметът дължи на необикновената си форма, на полезното си действие или просто на силата си; дали тази другост е обусловена от принадлежността на предмета към някакъв символичен механизъм, дали той бива осветен посредством обред или посредством включването му, съзнателно или неволно, в сферата на „повишена сакралност“ (свещена територия, свещено време, някакъв особен случай - мълния, престъпление, светотатство и т.н.). Бихме желали да подчертаем, че йерофанията предполага избор, ясно отделяне на йерофаничния предмет от всички останали обкръжаващи го предмети. Останалото съществува винаги, дори ако йерофания става някаква огромна зона, например Небето или целият местен пейзаж, или родината. Отделянето на йерофаничния предмет се извършва най-малкото по отношение на самия него, защото той се превръща в йерофания само в мига, когато престава да бъде обикновен светски предмет или прониква в ново, свещено измерение…

В която и сфера да се прояви, съвършенството ни плаши и именно в това сакрално или магическо значение на съвършенството трябва да търсим причината за страха, който дори най-цивилизованите общества изпитват пред гения или светеца. Съвършенството не е от този свят; то не е нашият свят и пристига от отвъдното. Но подобен страх и тревога се забелязват при контакт с всичко чуждо, непознато, ново, защото всичките тези удивителни феномени са знаци на силата, която - дори бидейки свещена - може да представлява за нас опасност…

---

Мирча Елиаде, „Трактат по история на религиите“, Първа глава (Предварителни бележки), С., Изд. Изток-Запад, 2012.

Мирча Елиаде, Структура и морфология на свещеното, ч. 1

 „Свещено“ и „профанно“

Всички предлагани досега определения за религията имат една обща черта: всяко от тях по своему противопоставя свещеното и религиозния живот на профанното и светския живот. Трудностите възникват, когато трябва да бъдат установени ясни граници на понятието „свещено“; при това затрудненията са не само теоретични, но и практически. Защото преди да се дава някакво общо определение на феномена религия, трябва да се знае къде всъщност трябва да се търсят конкретните религиозни явления и преди всичко тези, които са достъпни за наблюдение в „чист вид“, с други думи, „най-простите“ и близки към своите първоначални форми. За нещастие обаче ние никъде не намираме подобни явления - нито в развитите общества, чиято история можем да проследим, нито в най-малко цивилизованите, „първобитните“ общества. Практически навсякъде се сблъскваме с доста сложни религиозни феномени, предполагащи дълъг период на историческа еволюция.

От друга страна, събирането на фактическия материал също е свързано с немалки практически трудности. Това се обяснява с две причини: 1) дори ако се съсредоточим върху изучаването на една единствена религия, един цял човешки живот едва ли би стигнал, за да се изведе даденото изследване докрай; 2) ако имаме за цел да се обърнем към сравнителното изучаване на религиите, то не биха ни били достатъчни и няколко живота. А пък нас ни интересуват именно сравнителните изследвания, защото само те са способни да разкрият от една страна сложната и променящата се морфология на свещеното, а от друга - неговата историческа еволюция. Следователно пристъпвайки към подобни изследвания, сме принудени да изберем няколко религии измежду засвидетелстваните от историята и откритите от етнологията, както и някои от техните аспекти или етапи на развитие.

Мирча Елиаде

Подобен избор, дори да е съвсем бегъл и повърхностен, винаги е деликатна и затрудняваща задача. В действителност, ако желаем да очертаем и да определим свещеното, трябва да разполагаме с достатъчно количество „сакралности“, тоест с конкретни прояви на свещеното. Хетерогенността на тези „свещени факти“, смущаваща ни още от самото начало, малко по малко напълно парализира усилията ни. Защото става дума за различни обреди, митове, божествени форми, почитани предмети; за символи, космологии, теологумени; за свещени личности; за животни, растения, свещени места и т.н. И всяка от тези категории се отличава с необикновено богатство и изобилие от собствени форми. По този начин се сблъскваме с необозрим и изключително пъстър материал, тъй като меланезийският космогонически мит или брахманското жертвоприношение имат не по-малко право да обсебят вниманието ни от мистичните текстове на света Тереза или на японския будист Ничирен; или от австралийския тотем, първобитния посвещенски ритуал, символиката на храма Боробудур, обредния танц и церемониалната носия на сибирския шаман, срещащите се в една или друга степен практически навсякъде свещени камъни, земеделските ритуали, митовете и обредите, свързани с Великата Богиня, възкачването на престола на древния цар или отнасящите се към скъпоценните камъни суеверия.

Всяко подобно свидетелство може да бъде разглеждано като йерофания, доколкото то по свой начин изразява една от характеристиките на свещеното или един от моментите на неговата история; с други думи - предава ни един от неизброимите опити за съприкосновение със свещеното. Всеки подобен факт е важен за нас поради осъществяваното чрез него двойно откровение: 1) първо, в качеството на йерофания той разкрива определена страна от свещеното; 2) второ, като исторически момент той по определен начин демонстрира отношението на човека към свещеното…

А сега ще се върнем към изходната точка и ще подчертаем: ако желаем да осмислим феномена на религията, то е необходимо да разглеждаме като еднакво важни и ценни всички категории паметници и материали (митове, обреди, богове, суеверия). Това осмисляне трябва постоянно да се осъществява в контекста на историята. Докосвайки се до йерофании, ние същевременно се докосваме до исторически паметници, защото свещеното винаги се открива в определена историческа ситуация. Всеки мистичен опит, дори най-индивидуалният и трансцендентният, носи печата на конкретни исторически обстоятелства. Еврейските пророци са „в дълг“ пред историческите събития, потвърждаващи и удостоверяващи техните предсказания; също така те са крайно задължени на реалната религиозна история на еврейския народ, позволяваща им да изразят определен духовен опит. Като исторически феномен - а не като личен опит - нихилизмът и онтологизмът на някои махаянски мистици е невъзможен без умозренията на Упанишадите, извън еволюцията на санскритския език и т.н. Това обаче не означава, че всяка йерофания и всеки религиозен опит са абсолютно уникален и принципно неповторим момент в духовния универсум. Напротив, най-великите духовни откровения се оказват близки не само по съдържание, но и по форма. Например Рудолф Ото открива поразителна прилика в езика и стила на Майстер Екхарт и на Шанкара.

Обстоятелството, че всяка йерофания представлява исторически феномен (тоест винаги се проявява при определени исторически условия), не я лишава непременно от нейния вселенски характер. Някои йерофании завинаги остават локално ограничени, но съществуват и такива, които от самото начало притежават универсален смисъл или пък го придобиват по-късно. Индийците например почитат дървото, наречено Ашваттха; проявата на свещеното в този конкретен вид растение е достъпна само за тях, защото само за тях Ашваттха е йерофания, а не просто дърво. Следователно дадената йерофания е не само историческа (каквито впрочем са всички йерофании), но и локална. Обаче индийците познават и символа на Космическото дърво (Axis Mundi), а тази мистико-символична йерофания е универсална, защото представата за Космическото дърво се среща във всички древни цивилизации. Трябва да уточним, че Ашваттха бива почитана, доколкото носи в себе си светостта на вечно възраждащата се Вселена, с други думи - защото тя предава, изразява, символизира вселената, представена в други митологии чрез Космическото дърво (срв. § 99). Но макар причина за поклонението пред Ашваттха да е същата символика, която присъства и в култа към Космическото дърво, тази конкретна йерофания, превръщаща определен растителен вид в свещено дърво, се възприема само от индийците.

Ще приведем още един пример - този път ще стане дума за йерофания, която е превъзмогната дори в историята на народа, при който е съществувала. На определен етап от своята история семитите се прекланят пред божествената двойка: бога на бурята и плодовитостта Баал и богинята на плодородието (преди всичко - земеделското) Белит. Еврейските пророци смятат тези култове за кощунствени. От гледна точка на семитите, за които религиозната реформа на Мойсей е открила по-висше, чисто и съвършено понятие за божество, подобна критика е напълно оправдана. Въпреки това обаче палеосемитският култ към Баал и Белит представлява неоспорима йерофания; той открива - макар и в чудовищна и крайна форма - светостта на органичния живот, сакралността на стихийните, дълбинни сили на кръвта, сексуалността и плодородието. Подобно откровение запазва висшия си смисъл ако не в продължение на хилядолетия, то поне - дълги векове.

Тази йерофания изгубва значимостта си едва когато бива заменена от друга йерофания, която, реализирала се в духовния опит на елита, се оказва по-съвършена и утешителна. „Божествената форма“ на Яхве взема връх над „божествената форма“ на Баал; тя разкрива светостта по-цялостно и всеобхватно; освещавайки живота, тази йерофания не пуска на свобода дивите, стихийни сили, съсредоточени в култа към Баал; тя открива такава система на духовно битие, в която животът и съдбата на човека придобиват нова, неизвестна дотогава ценност, а пораждайки по-дълбок и богат религиозен опит, тя същевременно подпомага „по-чистото“ и по-пълното единение с божеството. В крайна сметка йерофанията Яхве възтържествува; представлявайки една от универсалните характеристики на свещеното и бидейки по природа разбираема и достъпна и за другите култури, тя става (посредством християнството) в религиозен фактор със световно значение. Оттук можем да направим извода, че едни йерофании (ритуали, култове, божествени образи, символи и пр.) в течение на времето стават универсални, докато други си остават местни и „исторически“; непроницаеми за останалите култури, те преживяват упадък в пределите на историята на самото онова общество, в което преди това са съществували.

---

Мирча Елиаде, „Трактат по история на религиите“, Първа глава (Предварителни бележки), С., Изд. Изток-Запад, 2012.

Тертулиан (християнски писател от 2 век), "Апология на християнството"

XVI

        

6. Но и този, който счита, че обожествяваме просто един дървен кръст, ще излезе наш единоверец. Когато се оказва почит на някое дърво, не е от значение външният му вид, защото веществото е все едно и също, не е от значение и формата му, защото самото то е тялото на Бога. И все пак колко много се различават от кръста Атинската Палада и Фароската Церера, които стърчат безобразни - един неодялан кол и маса безформена дървесина?

7. Дървото, което се забива в изправено положение, е само част от кръста. А ние почитаме неприкосновения и целокупен Бог в него. Вече казахме, че вашите богове се изработват от майсторите именно върху кръст. Вие почитате и богините на победата върху трофеите, а скелето на трофеите представлява кръст.

9. Други пък вярват, че нашият бог е слънцето. Това очевидно е по-човешко и по-правдоподобно. Макар че не почитаме изображения на слънцето върху платно, някои ни сравняват с персите, които носят слънчевия лик върху щитовете си.

10. И накрая те предполагат, че оттук произлиза добре познатият ни обичай да се молим с лице към изгрева. Но и мнозина от вас поради склонността си да почитат небесните светила раздвижват устни към изгряващото слънце.

11. Също така, ако посвещаваме на духовно веселие деня на слънцето (неделя), то ние го правим по съвсем други причини, а не защото боготворим самото слънце. В това отношение ние по-скоро наподобяваме тези, които посвещават на почивка и угощения деня на Сатурн (събота) и сами се отклоняват от юдейския обичай, като го пренебрегват".

14. Всичко това бе излишно, но не исках да ви се стори, че съзнателно подминавам някой от слуховете, без да го опровергая. Но аз ще ги отхвърля всичките, като се насоча вече към излагането на нашата религия.

XVII

1. Ние почитаме единия Бог, който чрез словото, с което заповядва, чрез разума, с който разпределя, чрез добродетелта, с която властва, извая от нищо цялото това мироздание с целия механизъм от елементи, тела и духове, за да украси своето величие. Затова гърците нарекоха света "космос".

2. Невидим е Бог, макар че се вижда; неосезаем е, макар че се проявява чрез милостта си; непонятен е, макар че познавателната способност на човека го възприема. Тъкмо това доказва Неговото съществуване и величие. Впрочем това, което може да се види, да се усети, да се възприеме, е по-нищожно и от очите, които го обхващат, и от ръцете, които го докосват, и от сетивата, които го откриват. А това, което е наистина необятно, е познато само на себе си.

3. Това, което ни кара да разберем Бога, е невъзможността да бъде разбран. Мащабите на Неговото величие го възправят пред хората едновременно като познаваем и непознаваем. Върховен грях извършват тези, който не искат да опознаят Онзи, Когото не могат да опознаят.

4. Искате ли да ви докажем Неговото съществуване чрез творенията му - толкова многобройни и прекрасни, който ни поддържат и крепят, които ни радват и ужасяват? Искате ли да ви го докажем чрез свидетелството на самата душа?

Тертулиан

5. Макар и смазана от телесния си затвор, макар и обградена от лоши съветници, макар и обезсилена от похот и страсти, макар и поробена от лъжливи богове, все пак, когато дойде отново на себе си като след опиянение, като след сън, като след някаква болест и се усети здрава, тя назовава Бога само с това име, защото то принадлежи на истинския Бог. Всеобщият възглас е: "Велик е Бог, благ е Бог" или "Каквото Бог дал".

6. Душата го признава и за съдник с думите: "Бог вижда" или "Уповавам се на Бога", или "Бог ще ми въздаде". О, свидетелство на една душа - по природа християнка! ["Anima humana naturaliter christiana"...]. Като произнася всички тези слова, тя гледа не към Капитолия, а към небето, защото знае къде е престолът на живия Бог: от Него и оттам е слязла тя.

XVIII

            1. Но за да вникнеш по-пълно и по-задълбочено както в самия Него, така и в заповедите Му, и във волята Му, той прибавя и набор от текстове, та ако някой иска, да търси Бога и, след като го търси, да го открие, и след като го открие, да повярва, и след като повярва, да му служи.

2. От самото начало Той изпроводи в този свят хора, достойни поради своята праведност и невинност, да познаят и да разкрият на другите Бога, хора, изпълнени с Божия Дух, за да възвестят, че съществува един-единствен Бог, който е сътворил вселената и е изваял човека от пръст. А този човек бе истинският Прометей, който разпредели времето на периоди с определена продължителност и край…

4. Едно време и ние се смеехме на тези истини, защото и ние сме от вашия корен, но човек не се ражда, а става християнин…

XXXIX

8. Колкото до обръщението „братя“, с което се назоваваме един друг, те не могат да го разберат не по някаква друга причина според мен, а само защото сред тях зад всяко понятие за кръвно родство се крие едно лицемерно чувство. Ние сме и ваши братя по закона на природата, общата ни майка, макар че вие не сте истински хора, защото сте лоши братя. Колко по-справедливо се наричат братя и се считат за братя тези, които признаха Бога за свой общ Баща, които бяха закърмени с общия дух на светостта, които, ужасени от общото лоно на общото си неведение, се устремиха към общата светлина на истината?..

10. Може би ни смятате за свои незаконни братя, защото не се рецитира нито една трагедия, посветена на нашето братство, или защото ползваме като братя семейното си наследство, което у вас изцяло разрушава братството.

11. Ние, които с духа и душата си се сливаме в едно, не се колебаем да споделим един с друг и имота си. Всичко ни е общо, освен жените.

ХLII

1. Но срещу нас повдигат и друго обвинение, като ни обявяват за безполезни в обществения живот. Как така? Та нали сме хора и живеем заедно с вас, та нали и храната, и облеклото, и начинът ни на живот, и житейските ни нужди са същите? Ние не сме брахмани или индийски гимнософисти, не сме горски обитатели или бегълци от живота.

2. Ние помним, че дължим благодарност на Бота, наш господар и Творец. Затова не отхвърляме нито един плод на неговото творение, само се въздържаме, за да не го употребяваме прекомерно или погрешно. Ние съжителстваме с вас в този свят, без да избягваме форума, пазара, баните, кръчмите, магазините, страноприемниците, панаирите и останалите ви обществени места.

3. Плаваме и ние заедно с вас, заедно с вас воюваме и обработваме земята, и търгуваме. Сетне споделяме с вас изкусните си умения, правим всеобщ o достояние нашите изделия, за да ги ползувате и вие. Не знам как може да ви изглеждаме безполезни за вашата търговия, след като живеем с вас и от вас.

 ---

Тертулиан, "Апология на християнството"

Марсилио Фичино, "За щастието"

Нашата воля не се удовлетворява от никое благо, ако знаем, че освен това благо има и някакво друго: значи тя ще бъде удовлетворена единствено от онова благо, отвъд което няма никакво благо. А какво е то, ако не Бог? Така че интелектуалното дирене и афектът на волята могат да се успокоят единствено в Бога; следователно единствено в Бога е блаженството на човека, а това следва от принципа, че никоя вещ не може да намери покой другаде, освен в собствената си причина; и тъй като единствен Бог е собствената причина на душата, то душата намира покой единствено в Бога. Но този въпрос сме разгледали по-подробно в “Платоновата теология за безсмъртието на душите”.

От друга страна, две са действията на душата спрямо Бога: тя вижда Бога чрез интелекта, а чрез волята се сърадва на познатия Бог. Платон нарича виждането “амброзия”, радостта - “нектар”, интелекта и разсъдъка - двете “крила”, с които се въздигаме към Бога като към Отец и отечество. Затова - казва той - когато чистите души отлетят на небето, те се хранят там на божествената трапеза с амброзия и нектар. В това щастливо състояние радостта превъзхожда съзерцанието, защото колкото по-голяма е заслугата ни пред Бога в тоя живот, доколкото го обичаме, а не доколкото го изучаваме, толкова по-голяма ще бъде в отвъдния наградата ни за любовта, а не за изследването.

*  *  *

И тъй като - както споменахме по-горе - силата на познанието е в различаването, а силата на любовта - в единението, ние се съединяваме с Бога по-близко чрез любовната радост, която ни преобразува във възлюбения Бог, отколкото чрез познанието; и както добър става не този, който вижда, а този, който желае доброто, тъй и душата става божествена не от това, че разглежда Бога, ами от това, че го обича - също както материята става огън не защото получава светлина от огъня, ами защото получава топлина.

*  *  *

Движението на разумните души е свободно и, като свободно, то може да прекрачи всяка крайна граница, да достигне до онова, което е заслужило, и даже да надмине в блаженството си някои от ангелите. Но ние можем да ги надминем по-скоро в любовта и радостта, отколкото в познанието: защото познавайки Бога, ние стесняваме неговата пространност до познавателните възможности на нашия ум, а обичайки Го, разширяваме ума до безмерните широти на Божествената благост. В първия случай свеждаме Бога към себе си, във втория себе си възвеждаме към Бога: защото, наистина, ние знаем само толкова, колкото сами схващаме, ала обичаме и това, което сами сме съзряли, и онази Божествена благост, която допускаме като налична отвъд доловимото чрез нашия поглед. Ние съзираме бездната на Божествената безпределност, само че слабо и смътно, но я възлюбваме горещо и силно, и също така ѝ се радваме.

*  *  *

Различните души се наслаждават на различните Божии добродетели и идеи: всяка душа вкусва най-напред от онази добродетел, която в този живот е обичала повече от останалите и на която е подражавла според силите си. Но всички те се наслаждават на целия Бог: защото той целият е във всякоя своя идея, а целия Бог и по по-съвършен начин притежават ония, които го съзират в по-съвършена идея.

*  *  *

Блажената душа никога не може да бъде отделена от Бога: нелепо е да се твърди, че това може да стане насила (защото нима е възможно насилие върху обхванатата от безкрайното Божие могъщество душа?) или пък по волята на самата душа. Защото ако основанието за движението на волята към нещо е единствено благото, то когато веднъж е достигнала и познала онова, в което е цялото основание за благото, тя никога не би се насочила към нещо друго; и тъй като в природата на благото е да насочва към себе си силата на желанието, то от това следва, че безкрайното благо ще я насочва към себе си без край; и тъй като, най-сетне, волята се успокоява едва в онова, което оценява като благо, то в Безкрайното Благо тя ще се успокои завинаги.

---

Марсилио Фичино, „За щастието.Какво представлява щастието, какви степени има то, както и за това, че е вечно“(прев. Ц.Бояджиев).

Възкресението

Възкресението е Божествен процес при появата на един нов живот. Този живот е в Сина Божий – Христос. Този Живот поставя човека и Бога в единение. Това е отвъдрационалната мистерия на живота.

Възкресението е обновяване на живота, утвърждаване на живота и акт на смислополагане на живота. Защото във Възкресението можем да разберем целта на живота. Възкресението е великата алхимия на съществуващото.

Възкресението е трансформация на човешката природа. Чрез този велик акт тя е въздигната до висотата на Божественото съвършенство, до великия идеал на битието.

Възкресението е преобразяване на човешкия ум. Мислите преминават от земното съществуване към неземното и вечно битие, дето цари радостта и светлината. Там те са озарени от Божествената Мъдрост.

Възкресението оживотворява човешките чувства. Те долавят безсмъртните шепоти на Универсума.

Възкресението е преминаването от небитие към битие. Антитезата на живота е превъзмогната и погълната от своята теза. Но Възкресението не е отрицание на антитезата на живота, То е великия синтез, достъпен за Божественото битие.

Възкресението е ново съзнание. То е оня преход от миналото към бъдещето, който като вечно настояще създава условията за съзерцаване на вечната любов на Бога.

ХРИСТОС ВОСКРЕСЕ!

Мирослав Бачев

Карл Ясперс, „Осевото време“

Карл Ясперс

На Запад философията на историята възниква на основата на християнската вяра. Във великолепните творби на Августин, та до Хегел тази вяра видя Божия ход в историята. Деяния на Божие откровение са решаващите преломи. Това и Хегел го е казал: Цялата история отива към Иисус и иде от него; появата на Божия Син е оста на световната история. Нашето летоброене е всекидневното потвърждение на тази християнска структура на световната история.

Християнската вяра обаче е една вяра, не – вярата на човечеството. Недостатъкът тук е, че такъв възглед за универсална история може да има валидност само за вярващи християни. Но и на Запад християнинът не е свързал своето емпирично схващане на историята с тази вяра. За него една верска догма не е твърдение от емпиричното вникване в действителния ход на историята. За християнина свещената история се е отделяла като различна по смисъл от профанната. Вярващият християнин също е можел да изследва дори самото християнско предание така, както други емпирични предмети.

Една ос на световната история, в случай че я има, би могла да бъде емпирически намерена като фактическо състояние, което като такова може да бъде валидно за всички хора, също и за християните. Тази ос трябва да се търси там, където са възникнали предпоставки човек да стане такъв, какъвто е; където с изключителна плодотворност е протичало такова формиране на човешкото битие, което, независимо от определеното религиозно съдържание, е можело да стане толкова убедително – ако не чрез своята емпирична неопровержимост, то при всички положения заради определена емпирична основа за Запада, за Азия, изобщо за всички хора – така че за всички народи да бъдат намерени общите рамки за разбирането на тяхната историческа значимост.

Тази ос на световната история би трябвало да се отнесе към 500 г. пр. Хр., по времето на протичащия между 800-ната и 200-ната година духовен процес. Тогава е най-дълбокият прелом на историята. Тогава се появява типът човек, който се запазва и до ден днешен. Това време за по-кратко ще наричаме „Осево време”.

Характеристика на Осевото време

По това време се случват накуп необикновени неща. В Китай живеят Конфуций и Лао Дзъ, възникват всички направления на китайската философия, мислят Мо Ди, Чжуан Дзъ, Ле Дзъ и много други; в Индия възникват Упанишадите, живее Буда, развиват се, както в Китай, всички философски възможности – от скептицизма, та до материализма, до софистиката и до нихилизма; в Иран Заратустра учи на светоглед, който налага борбата между доброто и злото; в Палестина се появяват пророците – от Илия, през Исаия и Иеремия, та до Второисаия; в Гърция пък това е времето на Омир, на философите Парменид, Хераклит, Платон, на трагиците, Тукидид и Архимед. Всичко, което с такива имена е само загатнато, е извисявало ръст през тези малко на брой векове приблизително по едно и също време в Китай, Индия и Западна Европа, без да са знаели един за друг.

Новото в тази епоха във всичките три свята е, че човекът осъзнава битието в цялост, самия себе си и своите граници. Той изпитва страховитостта на света и собственото си безсилие; поставя радикални въпроси; изправен пред бездната, напира към освобождение и спасение. Схващайки със съзнание своите граници, той си поставя най-върховните цели; узнава безусловността в глъбта на Бъденето-себе-си и в яснотата на трансценденцията.

Това е ставало в рефлексията. Осъзнатостта още веднъж е направила съзнанието осъзнато, мисленето се насочило към мисленето. Възникнали духовните борби с опитите да бъде убеждаван Другият чрез съобщаване на мисли, основания, изживявания. Били опитани най-противоречащи си една на друга възможности. Дискусия, партийно строителство, разцепване на духовното, което обаче се взаимоотнасяло в противоположното, довели до възникване на безпокойство и движение, граничещи с духовния хаос.

В тази епоха били породени основните категории, в които ние до ден днешен мислим, и били сътворени наченките на световните религии, с които и до днес хората живеят. Във всеки един смисъл била направена стъпката към универсалното.

Чрез този процес били подлагани на проверка, поставени под въпрос и разгадавани неосъзнато валидни до този момент представи, нрави и състояния. Всичко попадало в един водовъртеж. И доколкото унаследената субстанция била все още жива и действителна, то тя била осветлявана в нейните явления и с това – преобразувана.

Карл Ясперс, „За произхода и целта на историята“, С., Изд. „Анубис, 2012 г.